《三國志•蜀書》劄記
作者：方北辰
西晉史學家陳壽，乃鄉邦之先賢，其所著之《三國志》，継蹤史漢，簡約高華，為余長期研習致力之書。偶有心得，則隨時記錄於天頭地角之上，名曰學術研究，実乃自娛之方也。今逢成都漢昭烈廟（武侯祠）始建1780周年之期，而蜀漢昭烈帝劉備與忠武侯諸葛亮之傳記，正賴《三國志》之完整記載，始能流傳千載而至今。故選錄《三國志•蜀書》劄記之中與劉備、諸葛亮關係較緊密者，草成此文，以応武侯祠博物館徵稿之雅約，並致意於明良君臣及鄉邦先賢。
玄德与玄德先生
劉備字玄德，盡人皆知。但是「玄德」二字如何解釋？今人有釋為「玄妙的道德」者，恐怕值得商榷。古代的字詞之中，多義詞甚多，因此解釋古人的命名，必須從多項詞義中細心選擇，才能做到準確。
「玄」字的主要詞義，一為近黑的顏色，如「玄牡」；一為微妙之意，如《老子》「玄之又玄，眾妙之門」；一為幽深之意，如「玄泉」；一為隱藏之意，如「玄居」，即隱居。
「玄德」一詞，較早出自《老子》和《莊子》。《老子》第十、五十一、六十五章，四次使用「玄德」一詞，並有「玄德深矣，遠矣」的話。所以任繼愈先生《老子今譯》，把「玄德」譯為「最深遠的德」。另外，偽《古文尚書》的《舜典》中也有「玄德升聞，乃命以位」的文句，古注解釋說：「玄謂幽潛，潛行道德。」又把「玄德」解釋為潛在的德行。
假如「玄德」就是「最深遠的德」，那麼「玄德深矣，遠矣」一句，白話說出來就是最深遠的德多麼深多麼遠啊，意思便發生重複了。如果將「玄德」解釋為潛在的德行，恐怕就更為妥帖：潛在的德行多麼深多麼遠啊，完全是順暢的句子。而潛在的，就是隱藏的，正好是上列「玄」字主要詞義之一。
東漢晚期，扶風郡郿縣人法真，即法正的祖父，品德高尚，不慕名利，終身隱居不仕，在老年時，被仰慕者尊稱為「玄德先生」。事見《法正傳》裴注引《三輔決錄注》及《後漢書》卷83《法真傳》。法真深隱山林，卻又德行高潔，時人既然以「玄德」尊稱之，那麼將此「玄德」理解為潛在的德行，自然是最為貼切的。考法真死於東漢靈帝中平五年（188），終年八十五，此時的劉備二十八歲。可見法真得到「玄德先生」的尊稱，與劉備的出生和得名，大體在同時。法真的尊稱，為我們理解劉備「玄德」表字的含義，提供了很好的啟示。
總之，劉備的「玄德」，比較合理的解釋是潛在的德行。備者，具備也。具備的是什麼，是不外露的完美德行也。
名字之中多用「玄」、「德」二字
三國時期的前後，人們的名和字之中，愛用「玄」、「德」二字，也是值得注意的文化現象。
單就三國志正文及裴注所載，以「玄」入名者，如鄭玄、橋玄、諸葛玄、夏侯玄、傅玄（見《魏書•武帝紀》裴注引《九州春秋》）、韓玄（見《先主傳》）、張玄（見《吳書•張紘傳》）、裴玄（見《吳書•嚴畯傳》）、陸玄（見《吳書•陸抗傳》）、芮玄（見《吳書•潘濬傳》裴注引《吳書》）、樓玄、郭玄信（見《魏書•鄧艾傳》裴注引《世語》）、鄧玄之（見《吳書•呂蒙傳》）。 以「玄」取字者，如棗腆字玄方（見《魏書•任峻傳》裴注引《文士傳》），鄭默字思玄（見《魏書•鄭渾傳》裴注引《晉陽秋》），胡烈字玄武（見《魏書•鍾會傳》裴注引《晉諸公贊》），胡奮字玄威（同上），胡岐字玄嶷（同上），陳泰字玄伯（見《魏書•陳群傳》），王渾字玄沖（見《魏書•王昶傳》），王覽字玄通（見《魏書•呂虔傳》裴注引《晉書》），鄧颺字玄茂（見《魏書•曹爽傳》裴注引《魏略》），李秉字玄胄（見《魏書•李通傳》裴注引《魏書》），華澹字玄駿（見《魏書•華歆傳》裴注引華嶠《譜敘》），卜靜字玄風（見《吳書•顧邵傳》裴注引《吳錄》），等等。
以「德」入名者，如果是取單名，則多用「德」字的異體，即「惪」字，比如甄惪、郭惪（均見《魏書•後妃傳》裴注引《晉諸公贊》）、龐惪，這也是很有趣的現象。以「德」取字者極多，一般為雙字，而且在雙字的表字之中，又多將「德」字置於首字。其中見於《魏書》正文及注文者，如曹操字孟德，胡質字文德，楊修字德祖，金禕字德禕，伍瓊字德瑜，韓嵩字德高，庾遁字德先，趙諮字德度，程普字德謀，孫惠字德施，應瑒字德璉，杜摯字德魯，張既字德容，孫禮字德達，沐信字德並，崔林字德儒，馬鈞字德衡，諸葛銓字德林，時苗字德胄，韓壽字德貞；見於《蜀書》正文及注文者，如劉備字玄德，張飛字益德，司馬徽字德操，李恢字德昂，馬忠字德信，五梁字德山，宗預字德豔，李仁字德賢，孫福字德，龔祿字德緒；見於《吳書》正文及注文者，如闞澤字德潤，程秉字德樞，華容字德蕤，殷禮字德嗣，徐原字德淵等。
取名定字，古代視為人生重要之事。這種多用「玄」、「德」二字取名定字的現象，應當是一種社會文化背景的反映。總的說來，「玄」是道家最為重視的哲學概念，而「德」是儒家最為強調的人格修養。自東漢後期以來，儒道二家出現融合滲透的趨勢，最終形成「名教」與「自然」同一的魏晉玄學。多用「玄」、「德」二字取名定字的現象，恰好發生在這一時期，絕非偶然，乃是上述儒道二家融合滲透過程的一種文化折射。從這一角度來看，劉備的表字兼用「玄」、「德」二字，就更具有象徵意義了。
章武、黃初、黃武、黃龍年號
東漢獻帝遜位之後，三國君主先後稱帝稱王。劉備稱帝，年號定為「章武」；曹丕稱帝，年號定為「黃初」；孫權稱王，年號定為「黃武」，稱帝之後又改「黃龍」。章者，彰也，顯也。「章武」即彰顯武功之義。攻取中原興復漢室，必須憑藉武功，所以劉備將年號定為「章武」。至於魏、吳二國的初定年號，均含有一個「黃」字，則與漢代流行的「五德終始」理論密切相關。源於秦五行家的「五德終始」理論，是說每一興起的正統帝王及王朝，都與五行當中之一行相應，而帝王及王朝的興替，則是按照五行相生的順序來安排（即木生木火，火生土，土生金，金生水，水生木）。至於具體的安排順序，班固《漢書》卷21下《律曆志第一下》有詳細的敘說。志文所列的帝王及王朝，有太昊帝（炮羲、伏羲氏）、炎帝（神農氏）、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜、夏禹開創的夏朝、商湯開創的商朝、周武王開創的周朝、漢高祖開創的漢朝。至於秦始皇開創的秦朝，班固將其與歸併在先秦的秦國之中，不予單列，直接以漢繼周。起首的太昊，對應的是木德（即體現木的品性），以下的炎帝為火德，黃帝為土德，少昊為金德，顓頊為水德，帝嚳為木德，唐堯為火德，虞舜為土德，夏朝為金德，商朝為水德，周朝為木德，漢朝為火德，如是周而復始。此外，五德或五行又與五色相對應，木為青，火為赤，土為黃，金為白，水為黑，所以對應於火德的漢高祖劉邦，要假託自己是赤帝之子。東漢獻帝遜位，漢朝滅亡，繼之而起的新王朝，自然應當對應於土德。而土德與黃色相配合，所以魏、吳二國稱帝稱王之初的年號，都要帶一個「黃」字，以示自己是秉承天命革故鼎新的正統所在。至於蜀漢政權，自認為是漢朝的當然延續，漢朝既然並未滅亡，所以不會跟隨魏、吳二國，去使用體現新興王朝的「黃」字了。
夷陵之戰後劉備主動議和
夷陵之戰蜀吳以兵戎相見，成為敵國。之後兩國外交關係的恢復，有一些學者的論著，至今依然誤認為是從劉備死後諸葛亮派遣鄧芝出使東吳才開始，其実不然。
《先主傳》章武二年（222）云：「夏六月，……陸議大破先主軍於猇亭。先主自猇亭還秭歸，……由步道還魚復，改魚復縣曰永安。……冬十月，孫權聞先主住白帝，甚懼，遣使求和。先主許之，遣太中大夫宗瑋報命。」此處傳文認為主動求和之舉最先出自孫權，原因是孫權畏懼劉備住在白帝，此說実在難以令人置信，而是為劉備諱飾。從當時的情勢來看，劉備退守白帝，大敗虧傷之後，又兼重病，完全失去再度反擊的力量。而孫吳方面則是乘勝追擊，《先主傳》記載當時吳軍將領李異、劉阿，統兵一直跟蹤到達白帝附近的南山。此時產生畏懼者，應當不是孫權，而是劉備自己。再從文獻的記載來看，《吳主傳》黃武元年（222）云：「冬十一月，大風。……將軍全琮、徐盛追斬魏將尹盧，殺獲數百。十二月，權使太中大夫鄭泉聘劉備于白帝，始復通也。」以上所引的《先主傳》、《吳主傳》兩段史文，敘事都非常清晰，但是比較之下，就會發現問題：劉備派遣宗瑋，時在冬十月；孫權派遣鄭泉，時在冬十二月。也就是說，宗瑋東下在先，鄭泉西上在後，其間有兩個月的差距。既然宗瑋東下在先，自然求和的主動者便應當是劉備，而非孫權了。
裴注所引的文獻，亦可証実主動求和者是劉備。上引《吳主傳》同條下注引《江表傳》孫權之語雲：「近得玄德書，已深引咎，求復舊好。」又引《吳書》云：「鄭泉字文淵。……使蜀，劉備問曰：『吳王何以不答吾書，得無以吾正名不宜乎？』」兩條來源不同的史料表明：在吳國派遣鄭泉使蜀之先，劉備及已致書孫權，請求結束戰爭狀態，恢復舊好。當時銜命出使孫吳者，應當就是宗瑋。裴松之在《吳主傳》鄭泉聘蜀記載條下引錄這兩條史料，含有澄清史實的用意。
司馬光《資治通鑑》卷69魏文帝黃初三年（222）記載云：「吳王使太中大夫鄭泉聘於漢，漢太中大夫宗瑋報之，吳、漢復通。」司馬光綜合上面所引《先主傳》及《吳主傳》史文，卻未察覺宗瑋先於鄭泉兩月前往孫吳，致使次第出現顛倒。
劉備之死稱「殂」
陳壽以蜀漢亡國之臣入仕西晉，在此情勢之下撰寫《三國志》，不能不以曹魏為正統。其具體做法，便是將曹魏君主的編年大事記稱之為「紀」，如《武帝紀》、《文帝紀》之類，將蜀、吳君主的編年大事記稱之為「傳」，如《先主傳》、《吳主傳》之類。後世有人就此對其苛責，不免過分要求。其実，陳壽往往也在常人難以察覺地方，表示出對故國蜀漢的特別情愫，例如對劉備之死的措辭即是如此。
眾所周知，中國古代重視尊卑貴賤的區分，在對死亡措辭上也是如此，即所謂「天子死曰崩」，「諸侯死曰薨」，「大夫死曰卒」等。用這樣的規定說法來觀察《三國志》的史文，便會發現問題。
在曹魏君主的本紀中，除了後來被司馬氏廢黜或弑殺的三個年輕皇帝之外，相應的措辭都是「崩」，如武帝曹操、文帝曹丕、明帝曹叡都是如此。與此相同，曹魏的皇后中，除了被賜死的文帝甄皇后、明帝毛皇后之外，其他正常死亡的武帝卞皇后、文帝郭皇后、明帝郭皇后，也全部稱為「崩」。
在孫吳的君主中，除去被廢黜的孫亮，以及亡國之君孫晧，正常死亡的孫權、孫休，史文都稱之為「薨」。正式被封為皇后並且受人尊敬者，如孫權的步皇后、孫休的朱皇后，也都稱之為「薨」。
由此可見，孫吳君主所受的待遇，要比曹魏要低一等。
按理說，對於蜀漢的君主，其死亡措辭也應當稱「薨」，即與吳國完全相同，然而事実卻並非如此。蜀漢的後主劉禪是亡國之君，不在討論之列，至於對其先主劉備的死亡，《三國志》則使用了另外一種特別的措辭，那就是「殂」。《蜀書》的《先主傳》有「先主殂于永安宮」，《後主傳》也有「先主殂于永安宮」，《甘皇后傳》又有「未至而先主殂隕」等。單從字面上看，這個「殂」字就與「薨」字不同，已經顯示出與孫吳的對待是有區別的；但是它又與「崩」字不同，所以不能算是僭越，不能算是與曹魏相提並論。再從深層次來看，這個「殂」字更是值得玩味。《尚書•堯典》有云：「二十有八載，帝乃殂落。」這是指唐堯的死亡，而唐堯是何人？是後世極為尊崇的三皇之首。可見早在三國之前，這個「殂」字已經用在帝王的身上了。尤可注意者，諸葛亮《出師表》開頭一句曾說：「先帝創業未半而中道崩殂。」既然諸葛亮都將「崩」與「殂」並舉，可見在三國當時人們的心目中，這兩個字內涵的分量是完全等同的，只不過是外表的字形有異而已。陳壽是著述態度相當嚴謹的史學家，當然知道字詞之間的這種差異，他在劉備死亡的措辭上如此處理，絕非偶然。如要究其原因，乃心尚存故國，曲線表達尊崇，恐怕是唯一的解釋了。
劉備稱王、稱帝、治喪等相關文告
《蜀書》之《先主傳》，對劉備稱王、稱帝、治喪等相關文告，均予以詳細著錄，也是值得注意之事。建安二十四年秋，劉備佔領漢中，全據益州，群下推舉他為漢中王，並在形式上上表給漢獻帝。在《先主傳》中，陳壽先是全文著錄這篇推舉表文，其次則細緻記載劉備在沔陽設立壇場、接受王冠的過程，接下來又將劉備本人給漢獻帝的上表全文著錄。次年，劉備準備稱帝，《先主傳》不僅如法處理，而且更有過之：首先是全文著錄群臣的勸進表章，不是一篇，而是兩篇，前者以議郎劉豹為首，後者以太傅許靖為首。其次，又全文著錄劉備本人的即位告天文。最後，又一一記載劉備稱帝之後的重大舉措，包括大赦改年、任命丞相、署置百官、建立宗廟、合祭祖先、選立皇后、確定太子等等，非常之全面詳盡。劉備病死永安，諸葛亮負責治喪大事，向後主上表說明劉備病死的經過，制定治喪時限，這道表章《先主傳》也全文著錄。
陳壽如此詳細引錄相關文告，如果僅僅以傳統的說法，即蜀漢史料相當缺乏而不得不以文告充數來解釋，恐怕是不夠的。對比曹魏、孫吳的情況，或許會有更為深刻的認識。
建安十八年，曹操以異姓大臣被封為魏公，《魏書》的《武帝紀》雖然著錄了漢獻帝的冊封文告，卻對漢室群臣的勸進文告一概擯除，後世只能從裴注之中看到這些表章。建安二十一年，曹操進位為魏王，漢獻帝發佈的詔書及手詔等，《武帝紀》全部沒有著錄，也只能見於裴注。曹丕代漢稱帝時，群臣先後勸進十餘次，這些表章均見之於裴注，而《文帝紀》中一篇也沒有著錄，僅引用一篇較短的漢獻帝禪讓策文而已。
黃龍元年，孫權宣佈稱帝，《吳主傳》中僅有「南郊即皇帝位」的文句，其登壇告天的文書，傳中也沒有著錄，只出現在裴注之中。
稱王稱帝之類的文告，在封建史家的眼睛看來，無疑是最為重要而敏感的資料。陳壽在引用這類文告時如此厚待蜀漢，揆其內心，恐怕還是故國的情愫在起作用。
劉備及孫權的廟號、謚號
漢魏時期的皇帝死後，所享有的名號有兩種，即廟號、謚號。就廟號而言，開國皇帝照例稱為某祖，其後的皇帝照例稱為某宗，其確定的原則，就是所謂的「祖有功而宗有德」。如東漢的劉秀，廟號世祖，謚號光武皇帝；曹魏的曹操，廟號太祖，謚號武皇帝；曹丕，廟號高祖，謚號文皇帝。
劉備是蜀漢王朝的創立者，但是據《先主傳》所載，他有謚號「昭烈」，卻沒有廟號。劉備未能享有廟號的原因，大概是在他去世之時，尚未能完成「興復漢室」的大業，如果以「祖有功」的原則來衡量，其功業尚有遺憾而未圓滿。
蜀漢政權沒有給劉備奉上廟號，但是後來卻有人這樣做了。據《晉書》卷101《劉淵載記》記載，十六國時期建立漢國政權的匈奴族首領劉淵，在其稱王之時，宣稱自己上承西漢、東漢、蜀漢三代漢王朝的統緒，不僅追尊蜀漢後主劉禪的謚號為「孝懷皇帝」，而且還確立自己的「三祖」。據清代李慈銘《越縵堂讀書記》的解釋，所謂「三祖」，即高帝太祖劉邦、光武世祖劉秀，再加上蜀漢先主劉備。但是劉淵給劉備所追加的廟號究竟是什麼，《劉淵載記》並未明言。不過，《晉書》卷100《王彌傳》記載劉淵曾經親口說過如下一段話語：「烈祖有云：『吾之有將軍，如魚之有水。』」以「魚水」比喻君臣，本是劉備對關羽、張飛的談話，事見《三國志》的《諸葛亮傳》。據此，李慈銘斷定劉淵給劉備所追加的廟號，便是「烈祖」二字。他的判斷，無疑是正確的。
孫權死後所定的廟號，陳壽《三國志》卷47《吳主傳》失載，有的學者便誤認為孫權死後與劉備一樣，也是沒有廟號的。其実不然。唐代史學家許嵩所撰的《建康実錄》，是記載孫吳史事的另一部重要典籍，其中卷2《太祖紀下》記錄孫權之事云：「案：帝四十即吳王位，七年；四十七即帝位，二十四年，年七十一崩。群臣上謚為大皇帝，廟曰太祖。」可見孫權死後是享有廟號的，其廟號即是「太祖」。從諸多史籍記載的情況看，某一王朝的開國皇帝或者奠基者，其廟號往往為「太祖」，如劉邦、曹操即然。孫權享有廟號，陳壽卻略而不書，其中原因也值得玩味。在正史的寫作當中，記載廟號是君主大事記的重要內容，不可忽略。孫權享有廟號，有關孫吳的史料必有記載，陳壽也不會不知道。既然如此，陳壽在《吳主傳》中未記孫權的廟號，就不會是偶然的疏失，而很可能是有意為之。推測其原因，大概是因為蜀漢的劉備沒有廟號，而曹魏的曹操、曹丕和孫吳的孫權都有，相形之下顯得蜀漢政權典制有缺，於是將孫權的廟號略去，這樣劉備在廟號的問題上，就有等同的物件作為陪襯了。如果是如此，陳壽的故國之思便又多了一處証実。
至於劉備謚號「昭烈」二字的含義，《三國志》卷5《文昭甄皇后傳》裴注引《魏書》載三公奏曰：「案謚法：『聖聞周達曰昭，德明有功曰昭。』」可見當時人們認為，君主生前能夠全面聽取和瞭解各個方面的情況，或者能夠顯揚德澤建立功勳，都可以給予「昭」的謚號。至於「烈」字，謚法認為：有功安民曰烈，秉德遵業曰烈，其意義都比較明顯。
孫權死後，其謚號為「大皇帝」。此處的「大」字，其含義不是通常所理解的大小的大，而是謚號之一。據蘇洵《謚法》卷二：「則天法堯曰大。」意思是能夠遵循上天的準則並效法唐堯的行事。顯然，這是對君主極高極高的評價了。
劉禪的名字
《三國志》中關於蜀漢後主劉禪名字的史料，有如下幾處：卷33《後主傳》云：「後主諱禪，字公嗣。」又卷40《劉封傳》引孟達與劉封書云：「自立阿斗為太子以來，有識之人相與寒心。」又卷3《明帝紀》裴注引《魏略》載魏明帝公告天下及益州文云：「（諸葛）亮外慕立孤之名，而內貪專擅之実，劉升之兄弟守空城而已。」
《後主傳》是蜀漢君主的編年大事記，具有正規性質，陳壽又是蜀漢舊臣，熟知故國史事，因此，名禪，字公嗣，應當是後主正式的名和字，即通常民間所謂的官名。
如果後主已經有了正史的名和字，那麼「阿斗」、「升之」又是什麼？這兩者又是什麼關係？清代學者陳景雲《三國志辨誤》認為：阿斗的「斗」字，應當作「升」字，因為後主一字「升之」，見《魏志•明帝紀》；古代「升」、「斗」二字易混，觀《漢書•食貨志》可見。當代學者吳金華《三國志校詁》對陳氏之說非常贊同，也認為「阿斗」應是「阿升」之誤。但是，這一說法只是一種單向的推測而已，如果一定要說文字有誤的話，何尚又不可說「升」字是「斗」字之誤呢？由於並無更多確切的書証，所以此說還可以討論。
《三國志》及裴注之中，曾多處記載當時男子以「阿」為冠字的別名，現將其一一搜集，並分為兩類。一類是在其正式之名前面冠以「阿」字者，例如：
焦先稱阿先，見卷11《管寧傳》裴注引《魏略》；
黃承彥稱阿承，見卷35《諸葛亮傳》裴注引《襄陽記》；
谷利稱阿利，見卷47《吳主傳》裴注引《江表傳》；
呂蒙稱阿蒙，見54《呂蒙傳》裴注引《江表傳》；
全寄稱阿寄，見卷58《陸遜傳》。
另一類是不屬於以上情況者，例如：
曹操稱阿瞞，見卷1《武帝紀》裴注引《曹瞞傳》。
秦朗稱阿穌，見卷3《明帝紀》裴注引《魏略》；
如孟康稱阿九，見卷16《杜畿傳》裴注引《魏略》。
從以上実例可以看出， 當時以「阿」為冠字構成的別名中，以該男子正式之名與「阿」字相組合，屬於占多數的情況。既然如此，我們也可以作出另外一種判斷，即劉禪本來就有另一套名和字，其名為「斗」，其字為「升之」。也就是說，「斗」字並非如陳景雲所言，是「升」字之訛。按照古人名和字含義相關聯的原則，「斗」與「升」顯然顯然是符合的，比如《漢書•律曆志》有云：「十合為升，十升為斗。」又云：「斗者，聚升之量也。」這是把「斗」、「升」都理解為容量的單位。如果把「斗」理解為天上的北斗星座，那麼「升」就可以作動詞上升解，升天而為北斗，含義也很美好。
如果這樣的判斷不錯，那末又產生如下問題，即劉禪為何有兩套名和字？而且名「斗」字「升之」這一套後來又沒有在正式場合中使用了呢？合理的解釋，是後主最初名「斗」，字「升之」，後來才正式改名「禪」，字「公嗣」。改名之後，早年的名和字，偶爾還有人提起，所以才在史籍之中留下「阿斗」、「升之」的記載。実際上當時的人，改名並不罕見，即以蜀漢的臣僚而論，如李嚴在任職期間改名李平，廖化本名廖淳，狐篤在恢復本姓之後即改名馬忠，等等。
出於以上的考慮，所以我在拙著《三國志注譯》中《劉封傳》之「阿斗」條下出注時，未採納陳氏的推測，而是說：「劉禪，又名斗，字升之。」由於體例所限，該書的注文未能詳細闡明緣由，茲特補說於此。
根據《後主傳》史料計算，後主生於建安十二年，即赤壁之戰的前一年。估計他的改名，很可能是在劉備取得益州自立為漢中王之後。因為從「禪」與「公嗣」的含義上看，都和帝王之位的傳承相關。例如《孟子•萬章上》云：「唐、虞禪。」可見後主名字的寓意，「禪」是帝王之位的傳承，而「公嗣」即公選的繼承人也。劉備將自己的兒子視為帝王之位的公選繼承人，這應當是他自立為漢中王之後才敢想和敢做的事了。
附帶再說一說劉禪「禪」字的正確讀音。此字系破音字，有兩讀：佛家之禪宗，讀如纏（Chán）；禪讓之禪，讀如善（Shàn）。既然後主字公嗣，則劉禪的「禪」字，讀音當選擇後者。但是經常聽到有人讀為前者，劉禪死而有知，怕是要提抗議的了。
年名不易
《蜀書•後主傳》末尾載陳壽的史評云：「諸葛亮雖達於為政，凡此之類，猶有未周焉。然經載十二而年名不易，軍旅屢興而赦不妄下，不亦卓乎！」陳壽所說的「未周」，指後主繼位之後應當依據古代典制在次年改元，蜀國不置史官以致國史缺失等，此處不擬置論。所欲討輪者，是「年名不易」的問題。
所謂「年名不易」，即年號不改之意。諸葛亮在世之時，劉備的年號「章武」，劉禪的年號「建興」，都沒有改變。改變年號，習稱改年或者改元。古代本無年號，帝王設置年號是從西漢武帝開始，清代趙翼《廿二史劄記》對此早有精確的考証。漢武設置年號之後，又頻頻改換年號，大體數年即一次。後來的帝王效法漢武，在位改年便成為常見現象。比如西漢武帝之後的昭帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝，以及新朝的皇帝王莽，都是頻頻改年，令人有眼花繚亂之感。
到了東漢之初，情況為之一變。光武帝劉秀，終身未改「建武」的年號；其子明帝劉莊，也一直將「永平」的年號用到自己去世。而他們在位的五十年間，卻是東漢的向上時期。此後，東漢王朝逐漸走上下坡路，而此間的皇帝，竟又開始在位改年，而且有愈往後愈加頻繁的趨勢。以昏庸無道到極點的桓帝、靈帝為例，桓帝在位首尾凡二十一年，使用年號七個，改年六次；靈帝在位首尾也是二十一年，使用年號五個，改年四次。二者相加，平均三年多即改元一次，其頻率超過西漢時期。據《史記》卷28《封禪書》所載，西漢武帝所認可的改元原則，是「元宜以天瑞命」，也就是新年號應當依據上天降下的祥瑞來命名。既然如此，那麼在上天沒有降下祥瑞的時候，原則上就不能改元了。但是，桓帝、靈帝之時，社會政治黑暗無序，天災人禍接連不斷，此時的頻頻改元不僅師出無名，而且顯得相當滑稽。
明白了以上的背景，再來考察諸葛亮何以実行「年名不易」政策，以及陳壽何以會對此加以讚美，就比較容易理解。在諸葛亮看來，完成興復漢室的大業，実現天下太平，天降祥瑞，這時如要改元，那是名正言順的事情；但是在此之前，王室偏安，干戈不斷，企圖以頻頻的改元來粉飾政治，那真是可笑之舉。既然諸葛亮的《出師表》說了「未嘗不嘆息痛恨於桓、靈」，他就絕不會仿效桓帝、靈帝一再改元的做法。
但是，陳壽之所以特別稱讚諸葛亮的「年名不易」，除了上面的因素之外，恐怕還可深究。裴松之對此事曾發表議論說：「臣松之以為，『赦不妄下』誠為可稱，至於『年名不易』，猶所未達。豈別有他意，求之未至乎！」 確如裴氏所揣測的那樣，此處陳壽是有更為微妙的言外之音。須知諸葛亮受命輔佐後主之時，北方的曹魏大體是明帝在位時期。魏明帝曹叡，繼位後使用年號「太和」；六年後，據說有青龍出現在摩陂的深井之中，於是改元「青龍」；四年後，山茌縣又稱有黃龍出現，於是又改元景初。然而就在明帝時期，日食、地震、洪水、大旱、火災時有出現，改元完全出於牽強附會的理由。在南方，此時的孫吳君主孫權也在一再改元。先是說夏口、武昌都出現黃龍，於是將年號「黃武」改為「黃龍」。三年後又說會稽有嘉禾生長，又改元「嘉禾」。魏、吳同時都在改元，惟有蜀漢的諸葛亮堅持不改。相比之下，諸葛亮為政的明智、簡約和不事虛飾，就顯現在後世讀者的面前，這是陳壽對諸葛亮內心敬重的真実體現。
諸葛亮死後三年，後主因立皇后張氏，改元「延熙」。至此，蜀漢「年名不易」的政策宣告結束。
赦不妄下
與上面「年名不易」相關聯的，是陳壽史評中提到的「赦不妄下」問題。
宣佈赦免罪犯，是古代君主顯示仁慈德澤，調節社會管理張弛程度的政治措施之一，由來已久，先秦時期即已施行。西漢王朝建立之後，為了糾正秦王朝的暴虐政治，実行「無為而治」的寬鬆政策，在此情況下，能夠與政治主導方針相吻合的大赦，也不時出現在王朝的舉措之中，這只要翻檢《史記》、《漢書》等史籍即可瞭解。至於在何種情況之下宣佈大赦，《太平御覽》卷652引《漢舊儀》云：「踐阼，改元，立皇后、太子，赦天下。」可見漢家舊制，是把大赦作為一種與皇家重大喜慶活動相配合的正面政治措施。既然是正面的政治措施，所以縱觀西漢一朝，在前期和中期，尚無對大赦舉措進行激烈批評者，而到了後期的元帝時期，才有匡衡出來對大赦提出不同的看法。《漢書》卷81《匡衡傳》載其議論時政得失上疏，其中關涉大赦的一段云：「比年大赦，是百姓得改行自新，天下幸甚。臣竊見大赦之後，奸邪不為衰止，今日大赦，明日犯法，相隨入獄，此殆導之未得其務也。」匡衡的議論，批評的分量並不重，言辭也很溫和。然而就是這樣的議論，當時也不多見。
但是，這種情況到東漢時期也是為之一變。東漢王朝一直沿襲漢家舊章頒佈大赦，而有識之士對大赦進行批判的聲音也在不斷響起。《後漢書》卷18《吳漢傳》記載，早在東漢初年，大臣吳漢在臨終之前就向光武帝劉秀進言，只說了下面兩句話：「臣愚無所知識，唯願陛下慎無赦而已。」東漢光武帝劉秀開創大業，其元勳功臣中有二十八位大將，他們的畫像置於皇宮的雲臺，作為最高獎賞，故有「雲臺二十八將」的美譽。而吳漢其人，又是他們之中最有見識者。他在臨終之時，只將「慎無赦」作為最重要的政治建議向光武帝提出，必有其獨到的見解。可惜他沒有將其見解說出來，史書對此也更無記載。但是，自此開始，對大赦進行批判的人士便多了起來。比如東漢和三國的王符、荀悅、崔寔、鄭玄、陳紀、劉備、孟光，包括後來的傑出君主唐太宗李世民，都是如此。
諸葛亮本人對於大赦的看法，見於《華陽國志》卷7《劉後主志》：
初，丞相亮時，有言「公惜赦」者，亮答曰：「治世以大德，不以小惠，故匡衡、吳漢不願為赦。先帝亦言：『吾周旋陳元方、鄭康成間，每見啟告治亂之道備矣，曾不語赦也。』若景升、季玉父子，歲歲赦宥，何益於治！」
此條《蜀書•後主傳》裴注亦引錄之。諸葛亮認為大赦是一種「小惠」，而非「大德」，觀點很是明確。但是為什麼大赦是恩惠當中的小，而不是大？史文並無更為深入的闡述。而要弄清楚諸葛亮何以「赦不妄下」的問題，又不能不對此深究之。
先從政治思想的淵源來看，對於大赦即無條件赦免罪犯的舉措，就連儒家的經典也並不是完全認同的。比如《尚書•康誥》就說：「元惡大憝，矧惟不孝不友。……乃其速由文王作罰，刑茲無赦！」大意是說，對於罪大惡極的罪犯，也就是不孝順不友愛的人，應當迅速按照西周文王所制定的刑法，嚴加懲罰而絕不予以赦免。這篇《康誥》，據說是西周初年康叔前往自己的封地時，周公對他的訓誡之辭。西周的文王、武王、周公，與孔子一樣，那都是儒家推崇到極點的聖人。聖人主張對「元惡大憝」要「刑茲無赦」，後世的大赦天下普遍施恩顯然與此不相吻合。儒家的聖人尚且如此，春秋時齊國的大政治家管仲當然更不例外。《太平御覽》卷652引《管子》云：「凡赦者，小利而大害也，故久而不勝其禍；無赦者，小害而大利也，故久而不勝其福。」又云：「赦者，先易後難；法者，先難後易。故惠者，民之仇讎也；法者，民之父母也。」後世有的學者對於傳世的《管子》一書有所懷疑，認為並非管仲本人所作。但《太平御覽》是徵引浩博的重要類書，所引的古籍文獻片段，自有其多種來源，未可一概否定。事実上，管仲其人，在政治上具有明顯的法家傾向，上面的兩條議論，與他的政治大方向完全吻合。
諸葛亮的政治思想，是對儒、法各家兼收並蓄的，何況管仲又是他最為心儀的歷史人物，自其年輕時起，即經常「自比于管仲、樂毅」。所以上面所引的政治言論，不能不對他的思想產生深刻的影響。
再從東漢以來的社會現実來看，大赦這一政治措施的負面作用，也也是越來越明顯。眾所周知，東漢是地方上豪強大族勢力劇烈擴張的時代，他們依仗自己的強大勢力，欺負弱勢民眾，作奸犯科，無所不為。地方上面的違法罪行，大多都是出自他們之手。他們的的犯罪行為，本來就沒有得到有效的懲治，如果中央再頻頻發佈大赦，即使他們當中少數人被判處刑罰，也會迅速獲得釋放，那麼從中獲得最大好處的，就不是廣大的弱勢民眾，而是豪強大族。《太平御覽》卷652引謝承《後漢書》記載，東漢的河內郡有一奸猾的術士，推測官方即將發佈大赦，於是教唆自己的兒子趕快去殺害無辜良民，便是突出的例子。大赦的這種負面作用，受到當時有識之士的猛烈抨擊。《後漢書》卷49《王符傳》記載，東漢後期的傑出政論家王符，在其名作《潛夫論》中專門撰寫一篇《述赦》，批判頻頻發佈大赦的種種惡果，他痛切地寫道：「今日賊良民之甚者，莫大於數赦贖。赦贖數，則惡人昌而善人傷矣。……夫養稂莠者傷禾稼，惠奸宄者賊良民。」後來的唐太宗李世民，也非常贊同王符的看法。《貞觀政要》卷8《論赦令》、《舊唐書》卷2《太宗本紀上》記載他與侍臣的對話，就引用了王符的上述話語，並且說：「故我有天下以來，絕不放赦。」與王符大體同時或稍後的荀悅、崔寔、鄭玄、陳紀等，也有類似的看法。其中特別是鄭玄，他既是當時聞名四海的大儒，又是劉備曾經受其教益的前輩，他的政治觀點，對諸葛亮應當有極大的影響。
總之，無論從政治思想的影響，還是從社會現実的警醒來看，諸葛亮都對盲目施與大赦不可能給予認同。而東漢末年的益州，在劉焉、劉璋父子優待寬縱豪強大族政策的治理之下，恰好又是豪強大族橫行不法的地域。在這種情況之下，諸葛亮秉承劉備的意旨，堅持從嚴治蜀，拒絕頻施大赦，不僅是順理成章的事，而且也是政治上審時度勢的明智之舉。正是因為如此，所以在諸葛亮死後的延熙九年秋，蜀漢宣佈大赦之時，孟光才會當中責備當時執掌蜀漢國政的費禕。他說：「夫赦者，偏枯之物，非明世所宜有也。衰弊窮極，必不得已，然後才可權而行之耳。今主上仁賢，百僚稱職，有何旦夕之危，倒懸之急，而數施非常之恩，以惠奸宄之惡乎！」孟光其人，性格雖然偏激直率，但是上面一段言辭確実擊中了問題的要害。「偏枯」一詞，本為病名，出醫家經典《素問》，大體相當與現今所說的偏癱。東漢之時，開始用來比喻利益的分配照顧出現失衡，使得某一方面受到嚴重的損害。例如上面提到的王符《潛夫論》，其《失邊》一篇中的「此亦偏枯躄痱之類也」即是如此。孟光認為大赦僅僅有利於奸惡之人，將使廣大良善民眾弱勢群體的利益受損，所以用「偏枯之物」形容之，這也是諸葛亮生前一直持有的觀點。也正是因為孟光說得在理，所以費禕在受到責備時，只能是相當尷尬表示歉意而已。
後世一些學者，因為諸葛亮不行大赦，而苛責他治蜀過於嚴厲，認為是他政治上的重大失誤。此種議論的產生，是因為對兩漢以來關於大赦的社會政治背景不甚瞭解，故特作考索以明之。
崔州平之名
《諸葛亮傳》云：「每自比管仲、樂毅，時人莫之許也。惟博陵崔州平、潁川徐庶元直與亮友善，謂為信然。」
崔州平是諸葛亮的知心好友。但是從上面的行文來看，提到徐庶時是用「徐庶元直」的措辭，即「姓」加上「名」再加上「字」。這是古代表述人名的完整格式，並且帶有表示尊敬的意味。與此相比，「崔州平」則是不完整的格式，這是無可懷疑的。不過此處令人感到興趣的問題是：「州平」究竟是該人的名還是字呢？如果是名，那麼他的表字是什麼？如果是表字，他的大名又是什麼？上述問題，在裴注所引的眾多文獻中直接找不到答案。
但是，在歐陽修《新唐書》卷72下《宰相世系二下》的「崔氏」條中提供了明確的回答。其中記載「博陵安平崔氏」一支云：「仲牟生融。融生石。石生廓，字少通，生寂。寂生欽。欽生朝，漢侍御史。（朝）生舒，漢四郡太守，二子：發、篆。篆，郡文學，生毅。毅生駰，字亭伯，長岑長，二子：盤、寔。盤生烈，後漢太尉，城門校尉。（烈）生鈞，字州平，西河太守。」
按崔駰其人，《後漢書》卷52有專傳。傳文記載崔駰之前的先人世系，與《新唐書》之《宰相世系表》相同，但是記載崔駰之後的子孫世系，則與《宰相世系表》有所出入。依照傳文，崔駰的次子崔瑗，字子玉；崔瑗之子崔寔，字子真；崔寔有堂兄崔烈，崔烈有子崔鈞。該傳文的記載相當翔実細緻，可信程度很高，而且《後漢書》的其他地方以及《三國志》，也有多處關於崔瑗的記載，比如《三國志》卷1《武帝紀》裴注引張華《博物志》云：「漢世，安平崔瑗、瑗子寔、弘農張芝、芝弟昶，並善草書。」因此，該傳所記崔駰有子崔瑗以及崔瑗為崔寔之父，是真実可信的事実。而《新唐書》之《宰相世系表》的文字，大概在傳世的過程中有訛脫，才發生與《後漢書》撰文不一致的情形。推測起來，《宰相世系表》的原文，很可能是這樣：「毅生駰，字亭伯，長岑長，二子：盤、瑗。盤生烈，後漢太尉，城門校尉。（烈）生鈞，字州平，西河太守。瑗生寔。」那就與《後漢書》的傳文完全吻合無間了。由於第一個「盤」以下，至最末的「寔」以上，其間的文字發生脫落顛倒，兩者便出現相左的情形。
不過《宰相世系表》依然是很有價值的。首先，其中所記崔鈞之父為崔烈，崔烈之父為崔盤，與《後漢書》的傳文是一致的，可以相互印証；更為重要的是，其中明確說明崔鈞字州平，從而為我們解決前面的問題提供了明確的答案。按照古人名和字含義相關聯的原則來判定，「鈞」字與「平」字完全符合這一原則，比如《呂氏春秋•有始篇》「中央有鈞天」句，東漢高誘即出注云：「鈞，平也。」可見崔鈞字州平，應當沒有疑義。
《諸葛亮傳》裴注云：「按〈崔氏譜〉，州平，太尉烈子，均之弟也。」裴松之確定崔州平是崔烈的兒子，與上面的考証相符。但是，又說州平是「均之弟也」，即認為州平有兄長名為崔均，這裡的記載恐怕有些問題。首先，上述《後漢書•崔駰傳》的附傳部分，敘述崔烈父子情況相當詳細，但是傳文只說他有子崔鈞，並未說崔鈞又有兄長崔均。其次，遍檢漢魏史籍，崔均其人的記載再無所見。第三，古代「鈞」、「均」二字相通，如果有兩個兒子，分別以「均」、「鈞」二字命名，這種情況發生的可能性恐怕很小。不過，由於史料缺乏，此一問題只能存疑了。
崔鈞的父親崔烈，本為幽州的名士，後來用了五百萬錢去官場活動，得以在東漢靈帝時擔任三公之一的司徒，崔鈞因而批評父親帶有「銅臭」，令天下之人失望。「銅臭」一詞即由此而來，可見崔鈞其人的正直品格。《後漢書•崔駰傳》詳載其事，並言「鈞少結英豪，有名稱」，他與諸葛亮結為至交，並非偶然。《董和傳》載諸葛亮與下屬的訓教云：「昔初交州平，屢聞得失；後交元直，勤見啟誨。」諸葛亮對他的尊重，也是長久不忘。
崔州平既然名鈞，字州平，那麼按照「潁川徐庶元直」的格式，便應當表述為「博陵崔鈞州平」。《諸葛亮傳》缺一「鈞」字，大概也是傳抄脫落的緣故。
諸葛亮讀書觀其大略
《諸葛亮傳》裴注引《魏略》云：
亮在荊州，以建安初與潁川石廣元、徐元直、汝南孟公威等俱遊學，三人務於精熟，而亮獨觀其大略。每晨夜從容，常抱膝長嘯，而謂三人曰：『卿三人仕進可至刺史、郡守也。』三人問其所至，亮但笑而不言。
這一段文字，表現諸葛亮年輕時讀書方法與人不同，後世學者對此非常關注，多有議論。大體都認為：諸葛亮之所以如此，是因為他胸懷經邦治國兼濟天下的大志，所以讀書時注意力集中在吸取治國為政的重大經驗方面，不願在章句的琢磨上多花功夫。這種看法無疑是正確的，但是這僅限於從主觀方面來觀察，還可以從客觀環境的方面來加以補充。
諸葛亮在荊州遊學之際，正是劉表控制荊州之時。這一時期的荊州，與戰亂彌漫的北方相比，不僅社會環境相對安定，而且在學術文化上也出現了引領天下的新風潮。這一學術文化的新風潮，是由劉表所支持的荊州學派發起。荊州學派的學術領袖人物為宋衷、司馬徽、綦毋闓等，在他們周圍，聚集了從四方前來的青年才俊三百多人。後來效力於蜀漢的諸葛亮、龐統、向朗、尹默，效力於曹魏的徐庶、王粲、劉廙，效力於孫吳的潘濬等，對是其中的佼佼者。關於荊州學派對於魏晉玄學的前導作用，後世學者湯用彤、錢穆、賀昌群等均有開拓性的研究。繼後余英時的專著《士與中國文化》，以及王曉毅的論文《荊州官學與三國思想文化》等，後出轉精，對於荊州學派的治學特點則有深入的論述。他們一致認為：荊州學派在治學方法上面的最大特點，一是提倡簡約実用，對於傳統經學中盛行的東西，比如虛浮無用的詞章和煩瑣重複的內容，斷然予以擯棄和刪除，即所謂的「刪剗浮辭，芟除煩重」（見《後漢書補注》卷17《劉表傳》及嚴可均《全三國文》卷56所引《劉鎮南碑》）；二是儒道兼融，互為補充。
由此看來，諸葛亮讀書方法上的「獨觀其大略」，就不單是主觀因素在起作用，更有客觀環境的影響。因為讀書「觀其大略」，便是治學方法上簡約実用原則的具體運用。青年諸葛亮在荊州遊學期間，正是他人生成長的關鍵階段，是他向外吸收知識營養最為活躍的時期。荊州這樣濃厚開放的新興學術文化氛圍，對於胸懷大志的他，自然有著深刻的薰陶，何況荊州學派的學術領袖司馬徽，還是他關係親密的尊長。總之，主觀與客觀兩方面因素的綜合作用，才是他讀書「獨觀其大略」的形成原因。
與此類似，諸葛亮在人生哲學方面的儒、道兼收，也可以用上述的理由來解釋。劉備臨終託孤時，諸葛亮涕泣宣誓，對以「臣敢竭股肱之力，效忠貞之節，繼之以死」，這是儒家思想的典型表現。甚至這幾句話的原型，也是出自儒家的經典《左傳》。他的《誡子書》說：「夫君子之行，靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。」這種崇尚寧靜的思想，又有道家的淵源。《老子》一書就多次提到「靜」，如第十六章有「守靜篤」，有「歸根曰靜」，第四十五章有「清靜為天下正」，第五十七章有「我好靜而民自正」，等等。又《文子》一書，以發明老子言論為宗旨，其中卷10《上仁篇》云：「老子曰：『君子之道，靜以修身，儉以養生。……非淡漠無以明志，非寧靜無以致遠。』」可見《誡子書》的話語，更是直接出自道家的開創者老子。在主觀方面，諸葛亮自身注意吸收先秦各家學派的營養，但是荊州學派儒、道兼融的治學風氣，確実又為他提供了良好的客觀環境。一言以蔽之，主觀與客觀相結合，才能做到對諸葛亮的全面觀察。
劉備臨終時君臣之語
《諸葛亮傳》載劉備臨終時託孤於諸葛亮云：「君才十倍曹丕，必能安國，終定大事。若嗣子可輔，輔之；如其不才，君可自取。」亮涕泣答曰：「臣敢竭股肱之力，效忠貞之節，繼之以死！」這一段君臣對答，為後世所熟知。關於「君可自取」一句的準確含義，拙文《劉備遺囑『君可自取』句辨釋》曾有詳細考証（詳見中國魏晉南北朝史學會編《魏晉南北朝史研究》，湖北人民出版社，1996年）。拙文大意，是說「君可自取」一句，應當解釋為「您可以自行選取適當的辦法」，意謂諸葛亮可以仿效商代的伊尹、西漢的霍光，廢昏立明，廢黜劉禪而改立劉備的其他皇子，而非如一般人所解釋的「您可以自己取而代之」。諸葛亮《出師表》中，開頭一段以正言訓育後主，一連說了三個「不宜」，即不宜妄自菲薄引喻失義，陟罰臧否不宜異同，不宜偏私使內外異法。就臣僚向君主上疏而言，如此措辭的文字極為罕見，然而這正是在秉承劉備上述的旨意行事。其実，《三國志》中的「取」字，作選取之取解者甚多。比如《費詩傳》中記載費詩勸阻劉備自稱漢中王上疏，有「愚臣誠不為殿下取也」一句，其中的「取」字，即是選取之意，全句的意思是「愚臣確実不願意為您選取這樣的舉動」。《法正傳》謂：「諸葛亮與正，雖好尚不同，以公義相取。」所謂「以公義相取者」，即相互以公家的利益作為選取的交往標準也。《史記》卷7《項羽本記》記載，當初項羽看到秦始皇出巡，感嘆說：「彼可取而代也！」假如「取」字真有取而代之的含義，項羽應當直說「彼可取也」，而不必多加一個「代」字。
諸葛亮的答語也有所本，出自《左傳》僖公九年。春秋時晉國的國君晉獻公，任命大臣荀息為嗣子奚齊的輔佐老師，並問他將如何擔任輔佐，荀息回答說：「臣竭其股肱之力，加之以忠貞。其濟，君之靈也；不濟，則以死繼之。」後來荀息果然以身殉國。諸葛亮以荀息之語作答，不僅非常準確地表述出自己的心願，而且蘊含了感染千秋的悲壯氣概。
八陣圖
《諸葛亮傳》言其「推演兵法，作八陣圖，咸得其要」。關於八陣圖的內容與功能，當時史籍並無詳細記載。後世好事者以奇門遁甲之類的神秘不經內容解說之，並非八陣圖原來的面貌。與木牛流馬的研究一樣，八陣圖的研究，也應當遵守兩條起碼的準則，一是具有軍事上的実用價值；二是符合當時的工藝製造技術水準。只有觀賞性而不能付諸実用，或者將其提高到現代科學技術都難已達到的程度，恐怕是走入歧途的研究。遵循這樣的準則，從正史一些簡略的記載中，可以窺知八陣圖的大致情況。
《晉書》卷57《馬隆傳》記載，西晉名將馬隆，在晉武帝時出征涼州，打通河西走廊。傳文敘當時戰況云：
（敵軍）或乘險以遏隆前，或設伏以截隆後。隆依八陣圖，作偏箱車，地廣則鹿角車營，路狹則為木屋施于車上，且戰且前。弓矢所及，應弦而倒。
考《晉書》卷1《武帝紀》，馬隆出征涼州，是在武帝咸寧五年（279）五月至十二月，當時蜀漢滅亡不過十餘年，孫吳猶存。作為戰勝之國，西晉從蜀漢大批遺存將士當中獲得八陣圖的完整訓練方法，不僅完全可能，而且完全可信。因此，上引傳文是研究八陣圖的確鑿史料。從撰文所述來看，以下兩點特別值得注意。
首先，在運用八陣圖的時候，需要配備一種名為「偏箱車」的特殊車輛。
其次，八陣圖的功能，主要是為軍隊提供應急性的防禦屏障。比如在險要狹窄的穀道中，遇到敵軍在兩側的山上居高臨下，以弓箭攻擊前鋒部隊時；或者在地勢廣平的原野上，遇到設伏的敵軍突然截擊軍隊後面的輜重隊伍時。
「偏箱車」是何形制，其他史籍無考。從撰文所述的情況來推測，這種特殊的車輛平時也可運輸輜重，它的應急的屏障性能，應當是由「偏箱」來実現。顧名思義，所謂「偏箱」，便是其防禦功能，處於車輛箱體兩個側面之中的一個側面之上。如果箱體以硬木製成，一側的箱壁木板加厚，再在外面安裝突出而尖利的錐體，形成象鹿角一樣的障礙物，當然就具備了應急防禦的功能。這種車輛在地勢廣平的原野上面使用時的情況，按照傳文的敘述是「鹿角車營」，即車輛的「偏箱」朝外，彼此相連，並以鹿角補充車輛之間的空隙，從而形成環狀的營陣。此時，隱蔽在營陣裡面的將士就可免遭敵軍的截擊，而且可以從中向外施射弓箭殺傷來敵。
那麼為何在原野作戰時要構建這樣的屏障呢？《魏書》卷54《高閭傳》的記載對我們很有啟示。北魏孝文帝太和年間，大臣高閭上疏議論軍務，對於當時北方屢屢入侵的草原敵軍騎兵，他除了建議修築長城抵禦之外，又特別提出改進軍隊的訓練方法，他說：
宜發近州武勇四萬人及京師二萬人，合六萬人為武士。……分為三軍：二萬人專習弓射，二萬人專習戈盾，二萬人專習騎矟。修理戰場，十日一習。採諸葛亮八陣之法，為平地禦寇之方。
高閭提出專門組建一支軍隊，用來對付北方強敵衝擊性機動性極強的騎兵。弓射、戈盾、騎矟等長距離的武器，是這支軍隊的主要裝備；而他們用以防禦敵騎的陣法，則是諸葛亮的八陣圖。由此可見，八陣圖的主要作用，在於平原作戰時防禦敵軍騎兵隊伍的衝擊。在廣平的原野作戰，步兵往往沒有地形方面的憑藉，在鐵甲騎兵的強勁衝擊之下，步兵顯然處於劣勢地位，這就是為何在原野作戰要運用八陣圖建立可靠屏障的根本原因。
八陣圖為何以「八」命名？根據以上史料，也可以作出初步的推測。輜重車隊平時行進，一般是前後銜接的長蛇隊形。一到遭遇伏擊，馬上要佈置成環狀的營陣禦敵，時間非常短促。在短促的時間之內，要將營陣佈置得很大，是不可能的，只能佈置成小型的營陣。而小型的環狀營陣中，環內又要具有一定的隱蔽和活動空間者，便是由八輛「偏箱車」組成的陣形。八輛車可以構成正四邊形，每邊三輛車，中間的空地，正好作為自身的隱蔽空間。如果平時的訓練，就以每八輛車為一組進行編隊，形成默契。出征時一旦遇到敵情，各組馬上就能構成一座座小型防禦屏障，而這八輛車的戰士，便是一個戰鬥隊伍，憑藉營陣對外發射連弩。眾多這樣的小型營陣，又可彼此呼應，形成戰鬥的整體。這樣的陣法，在當時的條件之下，是步兵對抗騎兵的有效戰術。
諸葛亮北伐中原，是與強敵對壘。魏軍自曹操以來，就以烏丸騎兵為中堅，橫行中原，所向無敵。而蜀軍的基幹乃是步兵，騎兵本來就不多，秦嶺的崎嶇山地，又限制了蜀軍騎兵的北上。因此，諸葛亮的大軍一旦越過秦嶺進入關中，必須解決如何對付曹魏騎兵強勁衝擊的難題。解決的辦法主要有二：一是在連弩等遠距離武器上精心設計，以提高其殺傷力，這樣在敵軍騎兵尚未接近自己的時候，即可對其造成大量殺傷，這些傷亡的馬匹、人員，又會對後續的敵軍騎兵形成障礙。二是在防禦的戰術上，採取多種有效辦法，抵消騎兵的強勁衝擊力。在勉縣定軍山一帶出土的紮馬釘，便是其中的一種。至於在陣法方面，運用古代的八陣，加以創造性的改進，形成行之有效戰術手段，更是諸葛亮的傑出貢獻
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