前言
敦煌道書的發現，為我們了解中古時期道教的實況提供了許多全新的寶貴材料。近一個世紀以來，利用這些資料而極大地推動了中古道教研究者不乏其人。吳其昱先生早在1960年就開始的對敦煌本《太玄真一本際經》的整理和研究，上承40年代蒙文通先生對道教重玄學的發明之功，下啟70-80年代及至今日的重玄學研究熱潮，既是重玄學研究的重要成果，也是對全面認識隋唐道教的巨大貢獻。1 因而必將在20世紀敦煌道書研究史中占有重要地位。
此外，敦煌道書還對我們了解漢魏六朝時期道教的形成大有裨益。一般認為除了傳世的《太平經》外，《老子想爾注》和《老子變化經》是敦煌道書能夠提供給我們認識漢末道教的為數不多的兩種珍貴材料，但筆者在檢討漢末老子的神化時，卻對這一學界成說感到一點懷疑。本文即主要對《變化經》的成書時代提出疑問，而真正解決這些疑問卻不是筆者目前所能做到的，故盼海內外專家有以教我，並以此祝吳先生八十華誕。
一、 研究史概述
除翟林奈（L.Giles）之外，對英藏S.2295《老子變化經》較早的著錄可能要算30年代曾在英國見到原件的向達先生。2 而最早對《變化經》發表研究性意見的當屬陳國符先生。1949年，他在沒能見到原卷的情況下，推測敦煌本可能是《道藏闕經目錄》中的《太上變化經》和道藏本《老君變化無極經》。3 1957年，翟林奈的《英國博物館藏敦煌漢文文獻注記目錄》中又著錄了本件，即G.6838，並對原卷形態做了詳盡可靠的注記。4
此後，吉岡義豐氏率先討論了《變化經》的成書時代問題，他首先刊布了《變化經》的圖版，並指出陳國符先生的推測是錯誤的，認為敦煌本是道藏未收的古佚道經，雖是隋代寫本，但不是新出道經，而是傳承自以前的舊本。他把經文中出現的最後一個年號即漢桓帝永壽元年（155）作為成書的上限，認為成書於東漢末桓帝時期的155-165年前後，可能與三張米道有關，並以之與《牟子理惑論》、《老子銘》等漢末材料相比較，認為《變化經》與二者應為同一時代的產物。5 由此奠定了《變化經》的「漢末成書說」。
大淵忍爾是另一個較早注意到本經的研究者。1960年，他在《敦煌道經目錄》中也著錄了此經。6 1964年，他根據經文中在永壽元年之後還有「變化卅年」一句，提出《變化經》的時代應為公元175年左右。7 1966年，他修正175年為185年，認為此經與《想爾注》的成書時代相前後，並且把此經也作為漢末五斗米道的產物。8 到1991年，他認定漢末靈帝時成書是比較穩妥的看法。9
1968年，索安士（Anna Seidel）在《漢代における老子の神格化について》10 中，首次譯釋了敦煌本《變化經》，也認為成書年代在185年以後。1969年，這篇研究老子神化的名作在巴黎單行出版，至今仍是西方研究漢末道教的經典著作之一。11 1970 年，索安士又利用敦煌本《變化經》討論了老子在漢末太平運動中的至善至上的統治者形象，並指出《變化經》可能不屬於三張五斗米道，而是與之不同的另一道派的產物。12
戴密微（P. Demivelle）先生在70年代初曾寫了《漢隋間的哲學與宗教》一文，正確指出老子「變化」的思想可能是受到佛陀「化身」的啟發而來，但他誤解了索安士關於《變化經》出於西部道教的說法，仍把它歸之於五斗米道，巴雷特（T. H. Barrett）氏替他糾正了這一錯誤。13
1971年，石井昌子氏在討論早期佛道的融合問題時涉及了《變化經》，她也同意大淵氏的定年，認為成書年代約為155年以後的半個世紀內，即公元200年前後。她還引《牟子》和《修行本起經》作為與《變化經》大體同期的佛教方面的參照。14
1979年，楠山春樹氏在承認「漢末說」的前提下，指出《變化經》中至少有四點內容是在六朝時才會有的因素，因而提出了漢末成書而又有六朝人加筆的新說。15
自此以後，《變化經》成書的「漢末說」或「六朝加筆說」似已成為學界定論。16 然而，自吉岡氏以下的學者多感嘆敦煌本《變化經》錯、漏字極多，難以順利解讀。筆者至今也只見到了索安士在60 年代末所做的對敦煌本的法文全文譯釋，此外似乎尚未有一種完整的漢文整理本出現，17 因此筆者在對「漢末說」提出質疑之前，首先要對敦煌本《變化經》做一番文本整理工作。
二、 原卷錄校
敦煌本《變化經》存在許多錯字和漏字，使有的地方文意難以通順。這可能有兩方面的原因，一是抄手所據的原本就如此，二是抄寫水平低所致。這些文字上的困難，不是現在就能完全解決的，筆者在此只能提供一個初步的錄校本。錄文中的（）表示通假字或疑似字，表示原卷行文中所缺而補的字，□表示原卷缺字。
【前缺】18
1.立於大（太）始（眇）之端，行乎大（太）素之原，浮熬（游）幽靈（虛）空之中，出 19
2.入窈冥之先門。親於皆志之未別，20 和清濁之
3.外，仿佛之與功古，荒（恍）忽（惚）之廓然。閱托而之容
4.（像），同門之先，邊匝步宙天門。其生無蚤（早），獨立
5.面（而）無倫，行乎古昔，在天地之前，乍（？）匿還歸，存
6.亡則為先，成則為人。恍惚天濁，化變其神。
7.形李母胎中，易身優命，腹中七十二年，中見（現）
8.楚國李。21 口序與肩，頰有參午大理，日角月玄，
9.鼻有雙柱，耳有三門，足蹈
10.二午，22 手把天關。23其性無欲，其行無為，翊天輔
11.佐三皇，倚從觀之，匿見無常，本皆由此，彌歷
12.久長。國將衰，王道崩毀，則去楚國，北之昆侖，
13.以乘白鹿，訖今不還。此皆自然之至精，道之
14.根 （蒂？）24，為萬乘之父母，為天地之本根，為生梯端，
15.為神明之帝君，為陰陽之祖首，為萬物之魂
16.魄，條惕（暢？）靈無，造化應因， 25帝八極，載地懸天，
17.游騁日月，回走星辰，呵投六甲26 ，□此乾坤，紀易
18.四時，推移寒溫。手把仙錫，玉簡今（金）字，稱以銀
19.人。善初鳳頭絁，聖父制物，屋命宜（？）父，為之生
20.焉。老子能明能冥，能亡能存，能大能小，能屈
21.能申（伸），能高能下，能縱能橫，能反能覆，無所不
22.施，無所不能，在火不燋，在水不寒，逢惡不疾，
23.解禍不患，厭之笮27 ，傷之無，長生不死，須滅
24.身形，偶而不雙，而不倚，附面不離，莫於其
25.無為也。莫能不隨世（之？）。此老子之行也。嚴誡眇
26.矣，誠難知矣。
27.老子元生九重之外，形變化自然於知吾九
28.人何憂仙，夫為生道甚易，難子學吾生道，無
29.如中止，卅日共月道畢滄。
30.第一姓李名老字符陽
31.第二姓李名聃字伯陽
32.第三姓李名中字伯光
33.第四姓李名石字子光
34.第五姓李名召字子文
35.第六姓李名宅字子長
36.第七姓李名元字子始
37.第八姓李名願字子生
38.第九姓李名德字伯文
39.老子合元，元混成，隨世沉浮，退則養精，
40.進則帝王師
41.皇苞羲時號曰溫莢子
42.皇神農時號曰春成子一名陳豫
43.皇祝融時號曰廣成子
44.帝顓頊時號曰赤精子
45.帝嚳時號曰真子，一名
46.黃帝時號曰天老
47.帝堯時號曰茂成子
48.帝舜時號曰廓叔子，化形，舜立壇，春秋祭祀
49.之
50.夏禹時老子出號曰李耳一名禹師
51.殷湯時號曰斯宮
52.周父（文？）皇時號曰先王國柱下吏
53.武王時號曰衛成子
54.成王時號曰成子如故
55.元康五年，老子化入婦女腹中，七十二年乃
56.生，讬母姓李名聃字伯陽，為柱下吏七百年
57.還變楚國。而平王喬蹇不從諫，道德不流，則
58.去楚而西度鹹（函）谷關，以五千文上下二篇授
59.關長尹喜
60.秦時號曰蹇叔子
61.大（入）胡時號曰浮慶（屠）君28
62.漢時號曰王方平
63.陽加元年始見城都為鶣爵鳴山29
64.建康元年化於白祿山讬葬澗
65.大（本）初元年復出白祿廟中治崔號曰仲伊
66.建和二年於崩山卒，出城都左裡城門，壞身
67.形為真人，漢知之，改為照陽門；楚國知之，生
68.司馬照30
69.永壽元年復還白祿山，號曰僕人，31 大賢問閉
70.口不言。變化卅年，建廟白鹿為天傳（傅？）32
71.老子曰：吾處33以清，吾事以明，吾政以成，吾變
72.易身形，讬死更生，周流四海，時出黃庭，經歷
73.渡□，踐履三皇，戴 三台，被服無形，愚者不知。
74.死復更生，lei累至為身，僮兒為群，外為亡僕，內
75.自為真。自屋（握）俱澋，自有精神，晝夜念我，吾不
76.忽云（去？）。味夢想吾，我自見信。吾發動官漢，令自
77.易身，愚者踊躍，智者受訓。天地事絕，吾自移
78.運當世之時，簡滓（擇）良民，34 不須自去，端質守身，
79.吾自知之。翁養文鱗，欲知吾處，讀五千文過
80.萬遍，首自知身，急來詣我，吾與精神。子當念
81.父，父當念子。怡乎相忘，去之萬裡。所治解（懈）台（怠）
82.神不為使，疾來遂我。吾絕剛紀，青白為表，黃
83.黑為裡，赤為生我。從一而始，中有黃氣，可絕
84.酒，教子為道，先當修己，帖（恬？）泊靜穿（寧），檢其滿乎
85.無為無欲，不憂患谷（苦）道來附，身可度矣。精思
86.放我，神為走使。吾衡剛茅更勝負，生氣在左，
87.原氣在右，中有黃氣，元陽為上，通無極九宮，
88.童子精之思之，可以成已。一黽道成，教告諸
89.子，吾六度大白橫流疾來，逐我南獄（岳），相求可
90.以度厄，恐子稽留，立春癸巳，放縱罪囚，吾谷gu
91.驚起，民人有憂，疾病欲至，餓者縱橫，吾轉運
92.衝托（撞？）35 漢事，吾民聞之，自有志乞（棄？）鄙。自凍無姓
93.字，因漢自職，萬民見 端直實心，乃知吾事。
94.今知聖者，習吾意耶？心艮廠，謂我何人？吾以
95.度數出，有時節而化。知吾者少，非吾者多。
96.老子變化經
97. 大業八年八月十四日經生王儔寫
98. 用 紙 四 張
99. 玄都玄壇道士 覆校
100. 裝 潢 人
101. 秘 書 省 寫36
三、「漢末說」質疑之一：漢末的老子神化觀
在以往討論《變化經》的時代時，主要有兩方面原因使研究者認定「漢末說」。第一是經文中出現的一系列漢代年號，使人認為此經的作者必是活動於漢世。第二是經文中對老子的描繪大多可與漢末三國同期的傳世材料如道教方面的《老子銘》、《老子聖母碑》、《想爾注》等，以及佛教方面的《牟子理惑論》、《修行本起經》等相對應。筆者在此試圖避開以往學者考慮此經的角度，不是單純地從經文表面出發，而是特別注重經文所反應的觀念。例如，經文首部1－2行及13－16行，把老子置於天地構成之前，宇宙萬物都以他為根本和主宰，老子甚至是「道之根蒂」，這表明老子至少具有與道同等重要的地位；而70行以後的老子又是以一個道教教主的口氣向信徒布教，其宗教地位的崇高已毋庸待言。筆者將針對這一觀念，首先對經題「老子變化」中的「老子」展開討論，亦即從檢討漢末老子神化的實況入手，再與《變化經》中的老子觀相對照，或許能對重新認識此經的成書年代有所幫助。
關於漢代老子的神化問題，已有過很多的研究。37 而這些研究所依據的材料大體都是上列幾種，因而得出的結論也相去不遠。但是，筆者越來越感到對某些關鍵性材料的定年與辨偽，將會使我們從這個似乎已無新問題可言的老話題中得出新的認識。在此，筆者將先對幾條具體材料進行檢討，然後再提供一種漢末老子神話的總體認識。
一般認為，永興元年的《老子聖母碑》是有明確紀年的漢代神化老子的最早材料。38 碑文見前引《太平御覽》卷一《天部》「太初」條。《聖母碑》的主要特點是把老子等同於道，即老子成為宇宙萬物的本源，在這一點上是與《變化經》一致的。學者們根據《聖母碑》文與《變化經》和《老子銘》相對照，認為它們反映的老子神化程度大體相當，可以互為證明。筆者已對前人所忽略的王阜「李母碑」與《御覽》引「聖母碑」之間的微妙關系作了探討，結論為：《聖母碑》是唐代新立，《御覽》所引的是唐碑碑文，不應被當作漢代老子神話的材料來用。39 如果說這個結論尚待檢驗，還不足以否定成說的話，我們可以通過對在定年方面目前尚無疑義的《老子銘》的新探討，來加深對漢末老子已成為道體的懷疑。
延熹八年（165）八月陳相邊韶撰《老子銘》稱：
「厥初生民，遺體相續，其死生之意可知也。或有浴神不死，是謂玄牝之言，由是世之好道者觸類而長之。以老子離合於混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，□降斗星，隨日九變，與時消息，規矩三光，四靈在旁，存想丹田，大一紫房，道成身化，蟬蛻渡世，自羲農以來，世為聖者作師。」40
學者們多據此認為老子已被好道者神化為萬物的本源且與道教的主神老君相近了。這一段也是《變化經》「漢末說」的主要根據之一。筆者在此還要引用同樣立於延熹八年的蔡邕撰《王子喬碑》作為重新理解《老子銘》的第一個參照。《王子喬碑》稱：
「於是好道之儔，自遠來集，或玄歌以詠太一，或談思以歷丹田。……是以瀨鄉仰伯陽之蹤，關民慕尹喜之風。……伊王君，德通靈，含光耀，秉純貞，應大道……」41
之所以用《王子喬碑》來作為《老子銘》的參照，除了二者時間的一致外，還有兩者地域上的接近。《水經注》記《王子喬碑》在蒙縣（今河南商丘），42 而《老子銘》在苦縣（今河南鹿邑）。而且兩碑的建立實際是出於同一個緣由，即延熹八年秋八月桓帝下令祭祀老子和王子喬。多數學者只重視了桓帝對老子的祭祀，事實上不能忽視桓帝同時祭祀王子喬的意義，這說明在時人心目中老子並不是唯一值得祭祀和尊奉的對象。此外，邊韶和蔡邕都提到的「好道者」，他們在祭祀王子喬時歌詠的太一，即《老子銘》中的「大一」，學者多認為此太一為人身中之神，43 筆者則以為把它作為民眾信仰崇拜的太一上帝，即天帝，亦無不可，因為從漢代石刻資料來看，天帝是當時民間信仰的最高神應是沒有疑問的。這樣，筆者對漢末老子的神格就產生了懷疑，《老子銘》中的老子形象是否已是好道者心目中萬物的本源？在《王子喬碑》中，老子的地位與王子喬和尹喜相同，只是民間尊奉的一個仙人而已。他還不是道的化身，因為王子喬所應的是「大道」，並不是老子。而《老子銘》中的老子也還要在「道成身化」之後，才能「蟬蛻渡世」。
如《老子銘》中所說，好道者對老子的神化主要來自於老子神秘的身世和《道德經》的神秘文意。此外也加入了一些古已有之的聖王帝師的神話。最容易使人相信老子已成為道之本體的是「離合於混沌之氣，與三光為終始……道成身化，蟬蛻渡世」等幾句。但當我們以之與另外的漢代金石材料相對照時，就會發現這些詞句並不能證明老子的至尊地位。
理解《老子銘》的第二個參照，是漢靈帝熹平（172－178年）、光和（178－184年）之間，由漢中太守南陽郭芝立於成固的《仙人唐公房碑》。碑稱唐公房「上陟皇耀，統御陰陽，騰清躡浮，命壽無疆」44 從這些話來看，唐公房似乎有著很高的地位，甚至可以「統御陰陽」，但顯然這也只是當時人們贊譽神仙的泛泛之言，沒有實際的意義。
1991年出土於河南偃師縣南蔡莊鄉南蔡莊村的東漢《肥致碑》是近年早期道教考古的一個重要收獲，已經引起一些中外學者的關注。45 筆者在此引它為理解《老子銘》的第三個參照。為便於說明問題，筆者參考能見到的各家校錄對此碑錄文如下，其中異體、別體字直接改作正字。
孝章皇帝太歲在丙子冊.
孝章皇帝
孝和皇帝
孝和皇帝太歲在己丑冊。
1.河南粱東安樂肥君之碑。漢故掖庭待詔，君諱致，字萇華，粱縣人也。其少體
2.自然之恣，長有殊俗之操，常隱居養志。君常舍止棗樹上，三年不下，與道逍
3.遙。行成名立，聲布海內，群士欽仰，來集如雲。時有赤氣，著鐘連天，及公卿百
4.僚以下無能消者。
5.詔聞粱棗樹上有道人，遣使者以禮娉君。君忠以衛上，翔然來臻，應時發算，
6.除去災變。拜掖庭待詔，賜錢千萬，君讓不受。詔以十一月中旬，上思生葵，君
7.卻入室，須臾之頃，報兩束葵出。上問君於何所得之？對曰：「從蜀郡太守取之。」
8.即驛馬問郡，郡上報曰：「以十一月十五日平旦，赤車使者來發生葵兩束。」君
9.神明之驗，譏微玄妙，出窈入冥，變化難識，行數萬理，不移日時。浮游八極，休
10.息仙庭。君師魏郡張吳，齊晏子，海上黃淵、赤松子為友，生號曰真人，世無
11.及者。功臣五大夫雒陽東鄉許幼，（仙？）師事肥君，恭敬烝烝，解止幼舍，幼從君
12.得度世而去。幼子男建，字孝萇，心慈性孝，常思想神靈。建寧二年太歲在己
13.酉五月十五日丙午直建，孝萇為君設便坐，朝莫舉門，恂恂不敢解殆，敬進
14.肥君，綴順四時所有。神仙退泰，穆若潛龍，雖欲拜見，道徑無從。謹立斯石，以
15.暢虔恭，表述前列，啟勸僮蒙。
16.其辭曰：赫赫休哉，故神君皇，又（父？）有鴻稱，升遐見紀，子孫企予，慕仰靡恃，
故刊
17.茲石，達情理，願時仿佛，賜其嘉祉。
18.土仙者，大伍公，見西王母之虛，受仙道。大伍公從弟子五人：田傴、全
19.中、宋直忌公、畢先風。許先生，皆食石脂仙而去。
此碑立於漢靈帝建寧二年（169），但肥致的事跡主要發生在章帝、和帝時期（79-105年），因此對認識東漢中期的神仙信仰與漢末道教的關係極有價值。王育成先生即根據《肥致碑》說明在漢末三張之前就已存在著一些政治色彩淡薄、以宗教活動為本、各自為事的小教團，這些小教團是漢末道教人物（東西部兩家三張）和組織（太平道和五斗米道）的濫觴。46筆者在此要說明的是，在與延熹八年祭祀老子和王子喬的時間如此接近的建寧二年，在與苦縣和蒙縣大體屬於同一地域的偃師所立的《肥致碑》對認識漢末的老子神化有何意義？
在桓帝將老子與浮屠並祀的洛陽帝都附近出土的《肥致碑》沒有提到老子，這是值得注意的現象。事實上，戴密微先生曾提出「這種把佛和神化的老子拉在一起的做法不過是一位傀儡統治者在漢宮廷的時尚是模仿西方蠻夷習俗和他們的衣著、椅子、樂器和舞蹈時的非非之想。」47的確，桓帝的行為似乎不足以代表漢末的整體情況。也就是說，老子與浮屠並祀的做法很可能只在一部分人中流行，沒有影響到偃師許氏對肥致的崇拜就是一例。碑文說肥致「與道逍遙」，這個「道」也不是老子。此外，許幼也可與肥致一起「度世」，可見「蟬蛻渡世」也不是什麼稀奇之事。最有意義的是碑文對肥致的描寫，如「少體自然之姿」、「隱居養志」、「神明之驗，譏（幾）微玄妙，出窈入冥，變化難識，浮游八極，休息仙庭」等，取之與《聖母碑》、《變化經》、《老子銘》等對老子的描繪相比教，是大同小異的。這說明這些語句至少在漢代並不專門是用於神化老子的，如果不是石碑出土，大概肥致永遠只是一個歷史上無名的「真人」，而這樣一個比老子名氣差得多的人都可以與老子分享這些美譽，又怎能憑這些語句就認為時人已把老子奉為至上的道體了呢？
《肥致碑》還提供了早期道教的一個重要的源頭，即當時所謂的「仙道」派所尊奉的最高神仙。其時似乎還沒有後世那種等級森嚴、重重疊疊的神仙世界，因而在碑中只提到昆侖之虛的西王母這個由來已久的神仙。這不禁使人想起漢代「升仙圖」中的西王母（有時也有東王公）48 ，甚至在與佛教有關的文物中所看到的與佛陀在一起的都是東王公和西王母，而不是「入夷狄為浮屠」的老子。49 這也是一個有意思的問題，特別是在「化胡說」產生的前後，「化胡」的思想在與佛教相關的文物中得不到反映，是否也說明「化胡說」所能產生的影響是有限的？同時也反映了老子神化的局限？再有如所周知的民間傳遞西王母籌的運動，足見西王母在漢代無論是民間信仰還是上層仙道中都還占有極重要的地位，老子連至上尊神的地位也未取得，更不可能成為萬物本源的道體。因此，應該把《老子銘》中的老子看作是與王子喬、唐公房和肥致地位相去不遠的漢末人們心目中的著名神仙。
那麼又該如何看待以《老子五千文》為主要經典的漢中五斗米道對老子的態度？現存的比較可靠的一件五斗米道遺物是《米巫祭酒張普題字》，其云：
「熹平二年三月一日，天表鬼兵胡九□□：仙歷道成，玄施延命；道正一元，布於 伯氣。定召祭酒張普、萌生趙廣、王盛、黃長、楊奉等，詣受《微經》十二卷。祭酒約：施天師道法，無極耳！」50
此中的「天」及「天師道」表明五斗米道尊奉的是天帝，天師就是天帝的使者。這與後世道教宣稱太上老君降世教授張天師是有著很大不同的兩個階段。此外，被認為是「米巫」的五斗米道徒們也追求「仙歷道成，玄施延命」，可見漢末的神仙信仰影響之深遠，而四川地區的考古材料顯示仙界的神仙也是西王母等，老子的地位在這樣的氛圍中是難以有大的改變的。
被認為是三張一系所傳的《老子想爾注》（S.6825），一個明顯的特點是老子被神化為人格神太上老君，同時又是「道」。本文的任務不是解決《想爾注》的定年，因而只提出這樣一個觀點：《想爾注》反映的老子崇拜與「張普題字」反映的五斗米道的天帝崇拜是不相符的。至少在對《想爾注》的「漢末說」還存在疑義時，不宜用它來支持《變化經》的「漢末說」。
在討論了幾條具體材料之後，筆者還要指出的是，漢代對老子的崇拜不僅有上下階層的差異（如前述桓帝祭祀老子和浮屠在民間就不一定流行），也有地域的差異。在東部的太平道崇拜的是「中黃太一」，並不推崇老子。在青徐地區為官的應劭所作的《風俗通義》中多次提及黃帝，卻極少提到老子，甚至把老子作為東方朔的一個化身（下詳）。漢末安定人王符所撰《潛夫論》中的老子也只是眾多古帝王師中的一個。神化老子最得力的是傳說中他的生地苦縣及周圍地區。
總之，漢末的老子只是個別地域人們崇拜的神仙之一，既沒有取得至上尊神的地位，更不可能是萬物本源的道體。《變化經》中的老子形象顯然與漢末的情況不符，應是漢末以後老子神話進一步發展的產物。這是持「漢末說」的學者們所忽略的一點。
四、「漢末說」質疑之二：漢晉間道家的變化觀
如前所述，《變化經》中「變化」的觀念，戴密微認為是受佛教「化身說」的啟發。從經文整體來看是講老子作為宇宙萬物的本源和一個宗教教主在不同的時代應世降生輔佐帝王和教化信徒，其中有著比較明顯的佛教色彩。經題中的「變化」二字，翟林奈譯作Incarnations，而索安士譯作Transformations，並且後一種譯法成為目前西文著作中對《變化經》通行的譯法（「變文」之「變」亦被譯作Transformations）。Incarnations有某個宗教教主或神靈化身肉體、成為人形的意思，而Transformations 則為變形、變化、轉變的意思，更多地是一種事物在形態上的改變。把「變化」譯作Transformations 是直譯，而這種直譯掩蓋了對《變化經》的另一個非常重要的觀念即「變化觀」的正確理解，從而也影響到對本經的定年。事實上，《變化經》中的老子變化觀是來自印度的「化身說」與中國本土的變化觀念相結合的產物，與漢晉間道家本身的變化觀原本有很大的區別。
對中國古代道家變化觀的論述，可以李約瑟（Joseph Needham）的著作為代表。51這種變化觀是源於對自然的觀察而得出的。大體可分為自身變化和變化外物兩種。前者如變形易貌、化凡為仙、隨心隱現等，後者如興雲致雨、異類互變、使物有無等。這些變化都只是Transformations。
東漢初年的王充在《論衡·無形篇》中批評了那種認為人可以通過「善道神藥」變形來增加壽命的說法。可見那時的變化之術還只是求長生的一種方術，大概因為其時的神仙還是與常人相異的「羽人」，故求仙長生就要變形易體。而到了東漢中後期，變化已成為形體與常人無異的神仙們的仙術了。如前引的《老子銘》說老子「隨日九變」、「道成身化」，《肥致碑》說肥致「變化難識」。三國曹植《辯道論》中有對求仙「變化」的論說，反映了漢末三國時代道家的變化觀。其云：
「夫神仙之書，道家之言，乃言傅說上為辰尾宿，歲星降下為東方朔，……又世虛然有仙人之說。仙人者，儻猱猿之屬與？世人得道化為神仙乎？夫雉入海化為蛤，燕入海為蜃。當其徘徊其翼，差池其羽，猶自識也。忽然自投，神化體變，乃更與黿鱉為群，豈復自識翔林薄巢垣屋之娛乎？牛哀病而為虎，逢其兄而噬之。若此者何貴於變化耶？夫帝者，宮殿闕庭昆耀紫微，何顧乎王母之宮、昆侖之域哉？」52
曹植批評的還是那種為求長生而變形易體的說法，可見這時的神仙變化說在求仙長生方面與東漢初年相比變化不大。但其時道家的變化術又決不只限於此。曹植在《辯道論》中提到了左慈、甘始等神仙方士，而左慈為曹操取松江鱸魚和蜀中生姜的傳說以及介像為吳王取生姜的故事與肥致為漢帝取蜀郡生葵有著驚人的相似，53 這也是神仙變化的一個重要方面。
降至葛洪的《抱樸子內篇·遐覽》說：
「其變化之術，大者唯有《墨子五行記》，……其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方，含笑即為婦人，蹙面即為老翁，踞地即為小兒，執杖即成林木，種物即生瓜果可食，畫地為河，撮壤成山，坐致行廚，興雲起火，無所不作也。其次有《玉女隱微》一卷，亦化形為飛禽走獸，及金木玉石，興雲致雨方百裡，雪亦如之，渡大水不用舟粱，分形為千人，因風高飛，出入無間，能吐氣七色，坐見八極，及地下之物，放光萬丈，冥室自明，亦大術也。……又有《白虎七變法》，……亦可以移形易貌，飛沈在意……」54
其《黃白篇》也說：
「夫變化之術何所不為。……及其倏忽而易舊體，改更而為異物者，千端萬品，不可勝論。人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。」55
葛洪所反映的變化觀與漢末三國仍無大的區別，只不過神仙方術的色彩更濃了。至此似乎可以說明漢晉間道家的變化觀雖有局部的改進，但主題與宗旨都沒有發生變化。《抱樸子》著錄有《十二化經》、《九變經》、《白子變化經》等，可惜它們的內容今天已不得而知。但六朝時期大量出現的道經中，也不乏以變化為名者。如、《上清變化七十四方經》、《元始變化寶真上經》等。從這些殘存的經文來看，此變化之意，仍不出存思、叩齒、佩符、行氣等道術範疇，極少涉及神靈們如老子那樣的隨世變化。其中《無上秘要》卷一百《應變化品》引《上清元始變化元錄》記述了高上玉皇、上聖帝君、九天玉真皆稟氣自然而生，「元始變化之形，隨節改易」，而這個「節」是二十四節氣。56 可見，漢晉以來的道教變化觀始終是以神仙方術為主要內容的，他們所稱的「變化」並無Incarnations之意。
現存較早揭示佛教的「化身說」的是漢末三國時期的漢譯佛經。它們在描述佛陀時，有的也用了「變化」一詞。如竺大力、康孟詳《修行本起經》說釋迦文佛「上為天帝，下為聖主，各三十六反，終而復始。……得變化法，所欲如意，不復用思，能分一身作百作千，至億萬無數，復合為一。」吳支謙譯《佛說太子瑞應本起經》則說佛「壽盡又升第七梵天，為梵天王。如是上作天帝，下為聖主，各三十六反，周而復始，及其變化，隨時而現，或為聖帝，或作儒林之宗，國師道士，在所現化，不可稱記。」此外，《牟子理惑論》的時代雖然眾說不一，但它的某些觀點反映了人們對早期中國佛教的一些基本認識。其中也提到了「佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡。」論者已注意到「分身散體」之說是中國以往沒有的觀念，這是來自大乘佛教的法身、應身說。大乘佛教認為佛的法身長存，而應身（化身）無限，並可隨時隨地應機化現。57 對照《變化經》中的老子形象，可以認為取得萬物本源地位的老子的「法身」是長存不滅的，而其九名以及自羲農以來的歷代化現都是他的「應身」。這與同期的道家變化觀不同，也是在現存的漢末老子神話的材料中所看不到的。
漢末似乎已經出現了有佛教化身意味的「變化」觀念，如前述應劭《風俗通義》中說：「俗言東方朔，太白星精，黃帝時為風後，堯時為務成子，周時為老聃，在越為範蠡，在齊為鴟夷子皮。言其神聖，能興王霸之業，變化無常。」58 東方朔的變化無常與漢末老子「代代出為帝師」如出一轍。但是這恰恰說明漢末老子在東部地區的地位不高，而且這種歷世化現的神奇也不是老子專有。襄楷疏中說「老子入夷狄為浮屠」，這個「為」字，也是「化（身）為」的意思。考慮到襄楷也是來自青徐地區，而這一帶早在東漢初年就有佛教活動的記載，由此可以認為存在著這種變化觀受到佛教影響的條件。《詩緯·含神霧》云：「風后，黃帝師，又化為老子，以書授張良」。59 《詩緯》的時代尚難以確定，不過，《後漢書·張衡傳》引《春秋內事》已有黃帝師於風后的說法，風后和東方朔都可化為老子，兩者的時代應相去不遠，都在老子尚未被充分神化的東漢中後期。
東方朔和風后變化為老子，顯然都不是站在道家立場的說法。這似乎是佛教的「化身說」在東漢中後期可能有的影響力的最大體現。筆者之所以對東方朔和風后的這種變化是否就是佛教因素持一種謹慎態度，是因為對這種變化的細節尚不清楚，而王充《論衡》就已記載了東漢初年「世或言東方朔亦道人也，姓金氏，字曼倩。變姓易名，游宦漢朝。外有士宦之名，內乃度世之人。」60既然東方朔可以「度世」，完全可以認為他的各種「化身」只是他的本身在不同時期「變姓易名」或「變形易貌」的結果，即因其長生不死所以世世得見。前引曹植《辯道論》也說東方朔是星精降世，從中甚至可以看到一絲漢代緯書神話的影響，因而東方朔的變化更可能是中國本土神話的產物。由此再看《老子銘》中的老子，邊韶「案據書籍，以為老子……避世而隱居，變易姓名，唯恐見知。」可見老子與東方朔在漢末的變化還都是「變易姓名」而已。他因「與三光為終始」，也是一個長生不死之人，所以能「自羲農以來，世為聖者作師」。《抱樸子內篇》中記載了一個自稱有四千歲的老騙子古強，其事雖虛妄，但可有助於對這種因長生而歷世「變化」的理解。其云：
「昔有古強者，服草木之方，又頗行容成玄素之法，年八十許，尚聰明不大羸老，時人便謂之為仙人，或謂之千載翁者。……自言已四千歲，敢為虛言，言之不怍。云已見堯、舜、禹、湯，說之皆了了如實也。」61
古強自稱見過堯舜禹湯，是因為有人相信他有四千歲的高齡。反過來，老子歷世為帝師，也最有可能是因為他有不死仙身。這種基於長生度世的「化」和「為」，本質上還是道家的「變化觀」，與佛教「化身說」是有區別的。
現知最早記錄有與《變化經》相同「變化觀」的道經，已是劉宋時期《三天內解經》。 該經說有道德丈人生於元氣之先，而後有太上老君，又由玄元始三氣化生老子（老君），老子帝帝出為國師等等。但小林正美氏注意到在該經中大道與老君還是不同的兩個神格，62 這與《變化經》中老子的神格之間的關系還有待進一步考察。
可見，漢末雖已有了類似「化身」的「變化」，但這種變化與佛教的「化身說」是否有關還很難說，而且這種說法對老子神話的影響尚不明顯。反觀《變化經》中帶有明顯佛教色彩的「變化觀」，不僅與曹植和葛洪所述的道家變化觀不同，就是與《老子銘》相比，其差異也是很明顯的。因此，《變化經》的變化觀與漢末的情況不符，這是以往學者們所忽略的又一個重要問題。
五、結語
以上對《變化經》的兩個最基本的觀念即老子的「神化」和「變化」進行了一番探討，如果承認這兩個觀念是本經核心思想的話，就難以回避這樣一個事實，即在漢末，不僅它們各自的發展還遠未充分，而且也不可能緊密地結合形成如本經中那樣詳盡和明確的思想體系。因而對《變化經》的定年實有重新考慮的必要，因為不僅是如楠山氏所說的經文中有一些六朝因素存在，而且幾乎可以說本經的兩個最基本、最核心的觀念都不是漢末所能有的。
在對《老子銘》、《聖母碑》、《變化經》和《想爾注》等一系列過去被認為是漢代神化老子的絕佳材料作出新的解釋之後，筆者得出的結論是：漢末對老子的神化遠非過去想像的那樣充分，這一點對認識老子與早期道教的關係以及六朝道教中教主和神系的演變都具有重要意義。重新考察老子的神化問題是與對漢代石刻資料中的「天師道」信息的關注相輔相成的，兩者的對比研究將有助於揭示由漢代民間宗教向六朝正規道教轉變過程中的一些重要問題。
此外，筆者感到現有的道教史知識背景尚不足以對敦煌道書中的某些重要寫本作出全面的研究。《變化經》就是其中的一例。它既可能會提供給我們對中古道教某些全新的認識，如《變化經》與《想爾注》的關聯就很值得重新探討；同時也不能回避這樣的問題：這部錯誤極多、未經校對就流傳出來且又不見於唐代道書征引和歷代著錄的隋代寫本，究竟在道教經典史上有多大的意義？我們又該把它放置在怎樣的道教歷史背景下呢？當然，這已不是本文所能回答的問題了。但是即便最終證明《變化經》不是漢末道教的產物，也不能否認它對我們了解早期道教的重要意義。因為正是在對它的研討過程中，我們深刻地認識到了早期道教中一些過去未曾考慮的問題。顯然，考慮這些問題的意義並不遜於判定《變化經》這樣的道教佚經的時代。
注解：
1 PEN-TSI KING，Introduction Par WU CHI-YU，Paris，C.N.R.S.，1960；吳其昱：《敦煌漢文寫本概觀·道教文獻》，池田溫編《講座敦煌》5《敦煌漢文文獻》，大東出版社，1992年，76-80頁。
2 L.Giles，Dated Chinese Manuscripts in the Stein Collection，BSOS，Vol．8，No.1，1935， pp.6-7.任直氏曾譯此文的第一部分，發表於《史學消息》1卷7期，1937年6月，11－19頁，但尚未涉及本經。向達先生的著錄見《倫敦所藏敦煌卷子經眼目錄》，《北平圖書館圖書季刊》新一卷四期，1939.12；此據《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1957.4，213頁。
3 陳國符《道藏源流考》，中華書局，1949年；此據中華書局1963年12月版，207頁。
4 Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum，London，1957，p.220.
5 吉岡義豐《道教と佛教》第一，日本學術振興會，1959年；此據國書刊行會1970年2月版，6-15頁，32-40頁，249頁。又，吉岡氏編《スタイン將來大英博物館藏敦煌文獻分類目錄·道教之部》，東洋文庫，1969年3月，66－67頁，亦有著錄。
6 大淵忍爾在《老子道德經序訣の成立（上）》，《東洋學報》42卷1號，1959年6月，12－13頁、34頁注（4）中就已利用了《變化經》，當時他采用的是吉岡氏的研究成果。其著錄見《敦煌道經目錄》，法藏館，1960年，83頁。此後，他又在《敦煌道經·目錄編》，福武書店1978年3月，324－325頁、《圖錄編》，1979年2月，686－688頁再次著錄和刊布了本經。
7 大淵忍爾《道教史の研究》，岡山大學共濟會書籍部，1964年，355-356頁。
8 大淵忍爾《五鬥米道の教法について（上）》，《東洋學報》49卷3號，1966年12月，65-67頁。
9 大淵忍爾《初期の道教》，創文社，1991年11月，316、360-362頁。
10 見吉岡義豐、蘇遠鳴主編《道教研究》3冊，豐島書房，1968年11月，5-77頁。
11 LA DIVINISATION DE LAO TSEU DANS LE TAOISME DES HAN，Paris，1969。1992年，本書在巴黎再版，其中59-75頁為對本經的譯注，131-136頁為圖版。
12 “The Image of the Perfect Ruler in Taoist Messianism：Lao-Tzu and Li Hung”，History of Religions，Vol.9，No.2-3，1969.11-1970.2，pp.216-247.
13 戴氏此文收入《劍橋中國史》第1卷，於1986年在劍橋出版，此據中譯本《劍橋中國秦漢史》，中國社會科學出版社，1992年2月，881、882頁；巴雷特氏跋語見同書946頁。
14 《道教と佛教の出會—老子變化の思想を中心に》，《東洋學術研究》9卷3號，1971年1月；此據《道教學の研究》，國書刊行會，1980年7月，6-8頁。
15 《老子傳說の研究》，創文社，1979年2月，328-332頁。
16 如《講座敦煌》4卷《敦煌と中國道教》，大東出版社，1983年12月，102-103、110-113頁。福井康順等監修《道教》1卷，平河出版社1983年，此據上海古籍出版社1990年6月中譯本102頁。朱越利《道經總論》，遼寧教育出版社，1991年12月，59-60頁。K.Schipper“Purity and Strangers，Shifting Boundaries in Medieval Taoism”，T，OUNG PAO，Vol.81，1994，p.64．OZAKI Masaharu（尾崎正治）“The History of Evolution of Taoist Scriptures”，ACTA ASIATICA，No.68，1995，p.42．
17 關於此經的最新研究成果是蘇晉仁氏《敦煌逸書老子變化經疏證》，但蘇文在定年上並未超出吉岡氏的結論，且只對部分經文作了疏證，見《道家文化研究》13輯，三聯書店，1998年4月，130－155頁。
18 索安士和大淵氏都推算過原卷前缺的情況，認為本卷前缺4-6行，見索安士，1969（1992）60頁；大淵忍爾，1978，325頁。按敦煌寫經的規範，每紙28行，行17字，此卷第一紙今存21行，前應有7行的空缺，除去經題和空行外，確應有4-6行的文字缺失。
19 此行中的缺字據先天年間史崇玄編《一切道經音義妙門由起》中引《老子襟帶經》之「老子曰：吾乃生乎無形之先，起於太初之前，行乎太素之元，立於太眇之端，浮游幽虛之中，出入杳冥之門」補。與本經相對照，不僅可補「立」字以下之缺，還可補出前缺至少20字。又《太平御覽》卷一《天部》「太初」：「王阜老子聖母碑曰：老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。」亦與本經起首幾句相近。
20 此句原文費解。對照《聖母碑》，「親」似為「觀」之誤寫，「皆zhi」疑為「昆沌」，即「混沌」之誤寫。
21 吉岡1959（1983），8頁與索安士1969（1992），61頁，都將「李」與「口」相連讀，誤。疑在「李」後脫「家」或「氏」。
22 《漢魏叢書》本《神仙傳·老子傳》謂老子「方口厚唇，額有三五達理，日角月懸，鼻純骨雙柱，耳有三漏門，足蹈二五，手把十文。」可與本經相對照。
23 「天關」索安士1968（1992），61頁疑為「天干」。
24 「＿」大淵（1964，48頁）認作「帶」，筆者疑為「蒂」。
25 吉岡1959（1983），9頁和大淵1964，49頁，蘇晉仁氏1998，130頁都認作「挨」，據《龍龕手鑒》原卷此字應為「族」，但文意仍不通。索安士1969（1992），62頁據杜光庭《道德真經廣聖義》與此相近一句為「襟帶八極」，不排除本經書手誤寫的可能。
26 索安士1969（1992），63頁據《道德真經廣聖義》作「呼吸六甲」。
27 大淵1964，49頁疑「笮」為「不苦」兩字；蘇晉仁氏1998，139頁認為「厭之」後有一脫字。
28 吉岡1959（1983），11頁認為《變化經》沒有提及老子化胡說，索安士1968，71頁注83和1969（1992），68頁第一次提出「浮慶君」是「浮屠君」之誤。楠山春樹1979，330頁又指出「大胡」是「入胡」之誤。至此，《變化經》中有老子化胡說已十分清楚了。
29 天師道經典記錄張道陵在鶴鳴山（又名郜鳴山）學道，接受太上老君的降神。此爵鳴山未見記載。
30 大淵1991，360頁曾疑「司馬照」為「司馬昭」，但難以圓通。
31 索安士1969（1992），69頁讀為「僕人大賢」，其它學者多將「大賢」下屬。
32 索安士1969（1992），69頁，疑「天傳」為「天傅」之誤，意為天子之師。
33 蘇晉仁氏1998，150頁認讀為「敖」，但意義難通。
34 筆者認為此句的「簡滓良民」就是「簡擇種民」之意。這對斷定本經的時代非常重要。因為小林正美氏研究認為東晉中期的上清派才創立了「終末說」和「種民」觀念，見《六朝道教史研究》，創文社，1990年，403－481頁，如果承認《變化經》中有「種民」思想，很難認為這是漢末的內容。
35 索安士1969（1992），73頁，疑作「撞」，大淵1991，361頁疑作「托」。
36 蘇晉仁氏1998，130頁認為這是經玄都玄壇道士覆校的隋秘書省標准官寫本。而筆者卻懷疑 「覆校」和「裝潢」下都未署名，表明這是一件未完成的官方寫經，是否因抄寫錯誤過多而未通過覆校？
37 如王維誠《老子化胡說考證》，《國學季刊》4卷2號，1934年6月，1-122頁。劉國鈞《老子神話考略》，《金陵學報》4卷2期，1935年11月，1-24頁。索安士前揭1968，1969，1992。楠山春樹前揭1979年。石衍豐《老子宗教化的探討》，《宗教學研究論集》，《四川大學學報叢刊第25輯》，1984年10月，41-50頁等等。
38 《聖母碑》的時代有兩種說法，一是東漢桓帝永興元年，如王維誠1934，6頁；吉岡1959，1983，24頁。二是西晉惠帝永興元年，如楠山春樹《王阜聖母碑について》，1955年發表、後收入《老子傳說の研究》316-324頁；大淵1964，421頁；小林正美《六朝道教史研究》，320頁注13。
39 拙稿《老子母碑考論》，將刊於《首都師範大學學報》1998年4期。
40 洪適《隸釋》卷三，此據陳垣編纂《道家金石略》，文物出版社，1988年，3頁。
41 《蔡中郎集》卷一，此據《道家金石略》2頁。
42 《水經注》卷二十三，陳橋驛點校本，上海古籍出版社，1990年9月，455頁。
43 如饒宗頤先生《老子想爾注校正》，上海古籍出版社，1991年11月，155頁。
44 《金石萃編》卷十九，此據《道家金石略》，5頁。立碑時間依陳顯遠氏的考證，見《漢仙人唐公房碑考》，《文博》1996年2期。
45 考古報告見河南省偃師縣文物管理委員會《偃師縣南蔡莊鄉漢墓肥致墓發掘演示文稿》，《文物》1992年9期，37－42頁。僅筆者所知的研究成果就有樊有升《東漢肥致碑》，《書法叢刊》1992年2期；此據洛陽市第二文物工作隊編《畫像磚石刻墓志研究》，中州古籍出版社1994年9月，168-171頁。東賢司《譯注肥致碑》，《大分大學教育學部研究紀要》，17卷1號，1995年。王育成《漢天帝神師使者類道人與道教起源》，1996年「道家文化國際學術研討會」論文。王育成《東漢肥致碑探索》，《中國歷史博物館館刊》1996年2期，34－41頁。刑義田《東漢的方士與求仙風氣－肥致碑讀記》，《大陸雜志》94卷2期，1997年2月，1－13頁。虞萬裡《東漢肥致碑考釋》，《中原文物》1997年4期，95－101頁。李訓詳《讀肥致碑札記》，《大陸雜志》95卷6期，1997年12月，46－48頁。王育成《東漢道教第一刻石肥致碑研究》，《道教學探索》第10號，1997年，14-28頁。
46 王育成《文物所見中國古代道符述論》，《道家文化研究》9輯，上海古籍出版社，1996年6月，282-283頁，以及前揭會議論文1996年。
47 戴密微氏前揭文，中譯本，889頁。
48 參見曾布川寬《昆侖山と升仙圖》，《東方學報》，京都，51冊，1979年3月，83-185頁，同氏《漢代畫像石における升仙圖の系譜》，《東方學報》，京都，65冊，1993年3月，23-221頁。
49 參見俞偉超《東漢佛教圖像考》，《向達先生紀念論文集》，新疆人民出版社，1986年1月，330-352頁。近有信立祥氏《孔望山摩崖造像中的道教人物考》，《中國歷史博物館館刊》1997年2期，16－24頁，認為孔望山造像中三個非佛教人物分別是黃帝、老子和尹喜。其說目前看來既缺乏圖像學上的證據，也與同期其它地區考古材料所反映的情況不符。
50 《隸續》卷三，此據《道家金石略》4頁，並參劉昭瑞《論老子想爾注中的黃容偽伎與天師道合氣說》，《道家文化研究》，7輯，1995年6月，290頁。
51 李約瑟著、王鈴協助《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社中譯本，1990年8月，83-96頁。並參見根本誠《中國古典における化の思想について》，《福井博士頌壽記念東洋文化論集》，早稻田大學出版部，1969年12月，773-788頁。此外，探討道教變化觀的有李豐《不死的探求—從變化神話到神仙變化傳說》，《中外文學》，15卷5期，1986年10月；此據馬昌儀編《中國神話學文論選萃》下編，中國廣播電視出版社，1994年2月，389－415頁。劉仲宇《譚峭化書和道術—兼論道教變化觀的若干特點》，《中國哲學》17輯，岳麓書社，1996年3月，139－156頁。
52 《全三國文》，卷十八，中華書局1958年影印本，1151－1152頁。
53 參見王育成前揭文1997年，20－23頁。此外，將左慈的神仙方術與本文討論的道家變化觀聯系起來的考慮得益於即將在印第安納州立大學攻讀宗教學博士學位的蕭為（William Clarke Hudson）先生的提醒，在此向他表示感謝。
54 王明《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年3月，337頁。
55 同上284頁。
56 《道藏》，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店，1988年，25冊，294頁。
57 任繼愈主編《中國佛教史》，第1卷，中國社會科學出版社，1981年9月，207頁。
58 王利器《風俗通義校注》，中華書局，1981年1月，108頁。
59 《史記》卷五十五《留侯世家·索隱》，中華書局點校本1959年9月，2049頁。
60 《論衡·道虛篇》，北大歷史系《論衡》注釋小組，中華書局，1979年，427頁。
61 《抱樸子內篇校釋》，349頁。
62 《六朝道教史研究》，302頁。
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