日誌2015-04-23 21:00

神話的意蘊與神話學的方法　作：葉舒憲

　神話是人類各民族歷史發展的特定階段的普遍產物。一般而言，神話發生期從原始氏族社會開始，延續到文明社會的早期，哲學理性和自然科學正式建立它們的權威以前。在古希臘，神話體系發展的充分而完美，但從最早的哲學家柏拉圖開始，神話就因其幻想和非理性的性質而受到攻擊和排斥。而在某些邏輯理性和科學權威並無明顯優勢的前現代社會中，如中國、印度，神話式的思維一直占有重要的地位。例如，把社會中的領袖人物比喻為太陽並加以崇拜，這就是遠自一萬年前的新石器時代開始的神話象徵傳統的延續。

　漢語中對西文的myth一詞有兩種不同的譯法，一種是我們比較熟悉的「神話」，另一種是台灣學界用的較多的「迷思」。後者又好像是myth 一詞的音譯。

　「神話」，顧名思義，是有關神的故事。「迷思」，雖然得名於英語中神話一詞的發音，但這兩個漢字本身也有使人迷惑的意思。尤其對於理性的思維來說，神話中所講的荒怪陸離之事，是難以理解的，因而也就是讓人「迷思」的。

　其實，神話本來就具有「謎」的性質。神話同謎語也有不解之緣。對於今人而言，猜謎只不過是一種娛樂的智力游戲方式。然而，在遠古時期，謎語具有咒術陷阱的功能，它作為殺人的合理借口，曾經是前法制社會中常見的一種過關考驗，如同《舊約‧士師記》第14章參孫借謎語而屠殺三十位異族伴郎的故事所昭示的那樣。正因為謎底的揭破與否關係到人的生死命運，所以自神話時代留傳下來的謎語大都具有非同小可的神秘力量。

　《舊約‧箴言》第30章4節有如下五個問句：

　　　　誰升天又降下來？

　　一般認為這些不過是修辭性的問題，每一句的答案都是同樣的，那就是「神」。為弗雷澤大著《舊約民俗學》作補箋的淵博學者西奧多‧加斯特在其《舊約中的神話、傳說與風俗》中對此提出質疑：如果這些問句的答案都是神，那麼希伯來作者怎麼會問「他名叫什麼，他的兒子名叫什麼」呢？他推測這裡的前四句分別取自原編者非常熟悉的古代謎語，每個謎語都涉及一個神話：

　　1. 誰升天又降下來？指的是美索不達米亞的著名故事中的主角伊塔那（Etana），他曾被說服乘在鷹背上升入天空，但最終還是摔下來掉進海裡，就像希臘神話中那位伊卡洛斯。

　　2. 誰聚風在掌握中？這一句應根據希臘文本《聖經》改作「誰聚風在其胸襟（bosom）」。此問涉及一位如同希臘風伯埃俄羅斯（Aeolus）的神話形像，能用袋子聚風。世界上許多地方的巫師均有此類法術實踐，為同類神話母題提供了基礎。

　　3. 誰包水在衣服裡？此問指涉某一解釋旱災的民間故事：某人把雨水收攏在天上，不讓降下來。《約伯記》第38章37節就有「誰傾倒天上的水袋」比喻下雨的措辭；第26章8節說到神「把雨水卷在厚厚的雲層裡，雲層卻不分裂。」澳洲土著神話中也有藏水於袋中的情節。此類故事當屬於著名的「聚水」母題（motif of Impounded Waters）的某種變體。

　　4. 誰立定地的四極？「立定」（希伯來語heqin）一詞從未用於「地的四極」。這一措辭的奇特曾使某些現代學者懷疑原文有缺。希伯來人認為大地是撐在柱子上的，這一觀念產生了神話中的天柱、地柱一類母題。赫梯人的烏裡庫米（Ullikummi）神話便提供了此一形象：巨人烏培勒利（Upelluri）把世界撐於自己的肩膀之上。北美印第安人神話也有此類表現。⑴

　按照上述觀點，產生謎語的搖籃便是神話。在神話尚作為信仰的形式之時，神話的觀念和內容是明確無疑的；一旦信仰衰微，神話所講述的東西就會變得難以理解，成為人們半信半疑、捉摸不定的對象，這就為謎語的發生提供了條件。可以說，從「迷思」到謎語，當然是順理成章的。不過，也有學者不同意這種看法，如克裡斯琴森的《神話、隱喻和明喻》一文就以北歐的虹謎語為例，論證謎語並非起源於神話。他認為，謎語的構成具有隱喻的性質。謎語的傳播異常便捷，往往輕易跨越國界，成為對所有人都能接受的東西。而神話則具有明顯的地域性特征，不像謎語那樣流傳自如。虹與橋的隱喻類比同時出現在神話與謎語中，卻不能斷言謎語取材於神話。較為合理的推測是，二者皆源出於人類創造性想像的詩性運作。⑵

　「迷思」有待於解釋，謎語亦然。加拿大批評家弗萊撰有《咒語與謎語》一文，認為英文中謎語（riddle）一詞和「解讀」（read）一詞來源於同一詞根，所以我們說「解謎」（read a riddle）就像說「唱歌」（sing a song）、「講故事」（tell a tale）一樣自然而然。正如咒語與音樂密切相關，謎語則與圖像有不解之緣，諸如暗號（ciphers）、離合詩（acrostics）、謎畫（rebuses）、具像詩等，還有那些突出文學的視覺特性的作品。任何一幅需要用語言來注解的圖畫也都可以說是圖形謎語。基於這一認識，弗萊還強調了像形字與中國漢字本身就包容著大量的解謎要素。「咒語和謎語表明如下事實：文學因為其同節奏和意像的密切聯繫，乃成為介於音樂和繪畫藝術之間的中介。」「謎語表明了人類心靈之中視知覺能力與概念能力之間的聯繫。」（3）如果我們從思維與認識的發展角度來看，還可以發現咒語和謎語同神話世界的關係是不盡相同的。咒語是法術思維的語言表達，而謎語的設置和解答卻分明顯示著理性思維從法術思維中脫胎而出的軌跡。行咒術的巫師憑藉其自信就能確保咒語的神秘法力，而猜謎人必須調動足夠的智力才能在視覺意像與概念邏輯之間建立起認同關係。咒語直接來自一種由神秘名稱和神秘存在所構成的神話宇宙，巫師正是從那個宇宙中汲取魔力並施之於物的。詩人是巫師的合法繼承人，他們利用語言的法術來再造那個具有魔力的宇宙，而不是去探索其究竟。後一任務正是謎語所要做的。解答問題是另一種控制事物的方式，即概念的掌握、理性的掌握。思想家和哲人是猜謎活動的合法繼承人。希臘神話中猜破女妖斯芬克斯謎語的英雄俄狄浦斯，實際上先於哲學史上的泰勒斯，應占據西方第一哲人的位置，他所猜破的那個致命的謎語可否看作由神話世界向理性世界轉換的偉大界標。（詳後）

　在各地的民間故事裡，常看到這樣的情節：主人公猜中謎語可娶公主，猜不中則被處死。結局的反差之大，足以將謎語的重要性同人的旦夕禍福相聯繫。如果再聯想到我國歷史上的黃巾起義口號「蒼天已死，黃天當立。歲在甲子，天下大吉」，則謎語之揭開又關系到國家興亡、政權更替了。希臘神話中那偉大的猜謎者俄狄浦斯似乎就在破謎的瞬間同時注定了他個人的婚娶和忒拜國家的興衰之雙重命運。值得注意的是，這位破謎高手獲得的獎賞不是娶公主，而是娶母親，隨之而來的慘劇及懲罰好像應驗了劉勰在《文心雕龍‧諧隱》中對「謎」字的解說：

　　　　謎也者，回互其辭，使昏迷也。

　難怪弗萊要說謎語類同「語詞陷阱」，設謎者有時就簡直是在設咒。猜謎的競賽亦不妨看作敵手之間的咒術大戰，如15世紀歐洲基督教文化背景中流行的一則猜謎傳說：魔鬼為少女設下一串謎語，少女若拿不出答案就要被索去靈魂。少女情急之下求助基督，終獲答案。其中最後一個是：「什麼東西比女人更壞？」答曰：「魔鬼。」魔鬼聽到自己的名字，當即落荒而逃。這一結局自然使人想到被俄狄浦斯猜破謎底後落荒而走的斯芬克斯。但耐人尋味的差異在於：「魔鬼」這個謎底的揭開使謎中隱含的咒語力量直接指向設謎者，而「人」這個謎底的點破則把咒術攻擊力同時引向了設謎者和猜謎者。神話作為考驗人類智慧與勇氣的「迷思」儀式，似乎對人的認知能力和承受命運苦難的能力是一種永恆的挑戰。

　神話作為文學的母胎，同文學一樣具有「人學」的性質。研究神與人的關係，是了解神話本質的一個有效途徑。

　開天闢地與人類由來是一切創世神話反復講述的兩大主題。 人由神造的觀念通過神話和宗教的傳播，已經成為世界性的觀念， 對人類思想發展產生了不可估量的影響。追溯造人觀念的起源，公元前二、三千年代的蘇美爾文學無疑是首選的對像。很可惜的是， 以資料收集的廣泛而全面著稱的人類學家弗雷澤在《舊約民俗》一書中探討造人神話時， 蘇美爾的寶貴文獻尚躺在伊拉克漫漫黃沙之下等待後人發掘。 因而他在上溯《創世記》人類起源觀的遠古淵源時，只涉及巴比倫、埃及的同類神話母題。 半世紀以後為弗雷澤大著作箋注的加斯特《舊約中的神話、傳說與習俗》則彌補了這一缺憾，在亞當夏娃神話研究中引用了大量新出土的美索不達米亞神話素材， 使同類題材的源流關係得到進一步揭示。

　希伯來神話突出講述了上帝耶和華如何用泥土（塵土）造出亞當；巴比倫神話則宣稱，神造人類的目的就是要人侍奉神， 使神靈們從謀食的勞作中解放出來。蘇美爾神話的新發現表明，這兩個母題同時由蘇美爾人所發明。從古蘇美爾廢墟尼普爾（Nippur）發掘的一塊泥板殘片上記載著公元前三千年代流傳於當地的人類起源神話：諸神在獲取麵包方面遇到困難，特別是從女神問世以後，困難加劇。神靈們開始抱怨不夠吃。於是，原始之海的化身，「生育群神的母親」將眾神的抱怨傳達給兒子—水神恩基：

　　　噢，我的孩子，快從床上起來，快從你的......有要緊事等著你。 造出（fashion）諸神的僕役（servants），讓他們可以生出他們的......

恩基想了一想，召來一批善良而尊貴的「造物者」（fashioners）， 對他母親原始之海納穆（Nammu）說：

　　　　噢，我的母親，你叫出名字的那些生命已被造好，

　　　　這便是人...... （4）

　下面講到恩基為諸神安排一次宴會， 無疑是為了紀念人的造成。宴會中恩基與寧瑪赫飲酒過量而醉，寧瑪赫取來深淵上的泥土造出六種不同形態的個人，恩基注定他們的命運，並賜給面包讓他們吃。六種新造之人只有後兩種有可辨識的特徵，他（她）們屬於不會生育的女人和沒有性別之人（或閹人）兩種類型。（5）

　當寧瑪赫創造的這六類人完成之後，恩基決定自己也嘗試獨立造人。他究竟用何種方式造人，因泥板殘損而不得確知。但結果是明確的：所造之人先天不全，身體虛弱，智力低下。 恩基渴望寧瑪赫幫他拯救這殘缺的生命，但沒有結果。 她對他說話，他毫無反應。她給他麵包吃，他根本無法拿到麵包。他不能站也不會坐，膝蓋不會彎曲。下面是恩基與寧瑪赫發生爭執，最後寧瑪赫對恩基發出詛咒，因為他造出這個殘疾的無生命者。恩基因自己擅自造人失敗，只好默認這一詛咒。

　從上述情節看，蘇美爾的造人神話突出表達了這樣的神人關係：人是天神所造的，人的生命和命運完全掌握在神的手中。由此引發出的宗教觀念自然是以人對神的絕對崇敬和順從為基本出發點。而這就構成對世界影響最大的人為宗教的觀念基礎，在後來的五千年中由世界諸多文化所接受、詮釋和演繹，至今仍通過猶太教、基督教、伊斯蘭教等鑄塑著廣大信仰者們的世界觀。

　具體分析又可看出蘇美爾人宗教神話不同於後世的特點。如，神不是全知全能的，他們從事的兩次造人活動一次成功一次失敗。失敗的原因在於酒醉之後的魯莽和輕率。神的性格並非完美，神的行為也未必都正確無誤。在造人過程中，女性的母神發揮著關鍵作用。無論是原始海水之母神納穆，還是地母神寧瑪赫，對於造人的作用和貢獻都非男神恩基所能效仿。後者的徹底失敗表明男性在生命再造方面的能力遠遜於女性。這類觀念顯然上承著史前的女神宗教之傳統，尚未被父權制文明完全改制。到了巴比倫的造人神話，男神馬杜克獨立造人，不過仍需要運用混沌母神的血。而在希伯來的上帝耶和華那裡，這位聖父完全擺脫了在造人工程中對女性的依賴。當今的女性主義神話學針對耶和華的性別與生命創造力提出質疑，乃至反彈琵笆地提出「上帝為女性」的命題。（6）

　如果說正常的個人都有性別特徵，非男即女，那麼異常的人則在性別方面模糊不清。蘇美爾女神醉後的造人衝動顯然不符合正規的創造範式，所造出的六類人均為反常之人。「不能生育的女人」實已介於女性與非女性之間；「既無男根又無女陰」的人，介於兩性之間，所以又叫陰陽人或閹人。神話中這一奇妙的情節喻示著某種超越了性別劃分二元對立模式的思考，也就是在非此即彼的獨斷論之外把握對像性質的哲理，這確有發人深省之處，切莫以其荒誕不經而等閑視之。柏拉圖哲學中的雙性同體之原人，《聖經》中之人祖亞當，（7）印度《吠陀》神話中的原初巨人普魯沙，中國的盤古神等，皆可作如是觀。

　用泥土作造人之原料，這一母題得到多次強調。構成大地的泥土之所以被賦予創造生命的能量，主要出於農耕文化的下述直觀經驗：作物從土地中生長出來，土地一定具有孕育生命的潛能。神話中特別提示造人要取用「深淵的泥土」（the clay that is over the abyss），或許是因為深淵代表大地母親的子宮深處，那裡的泥土蘊藏著最充沛的生命能量？

　女性的母神用泥土造人， 此處三個相關母題在我國上古流傳的「女媧黃土造人」的神話中也大體上具備。 加斯特在補注希伯來的上帝用土造亞當神話時，一連舉出巴比倫、埃及、希臘、澳洲土著、新西蘭毛利人、塔西提島民、美拉尼西亞土著、達雅克人、薩摩亞人、菲律賓島民、古代印度、愛斯基摩人、美洲印第安人、非洲土著等遍及五大洲的數十個同類神話。（8）如果再參照中國漢族和諸少數民族的材料，似乎可以證明用土造人觀念具有跨文化的普遍性。人們不禁要問：如果不是巧合的話，為什麼會有這種普遍性？

　我們知道，土加水為泥，這是簡單易得的可塑性造型材料。神話在講述神用泥土造人時所用的語詞fashion，本指「形狀」或「做成某種形狀」。造人的巧匠們又叫「賦形者」（fashioners）， 這就表明神造人的方式取法於人用陶土制造器皿的實踐。換言之，具有一萬年歷史的新石器時代以來的制陶術的廣泛流行，成為用土造人的神話觀念得以發生的現實基礎。在這些應召而來參預造人工程的「賦形者」身上，分明可以窺見原始陶工的影子。制陶術在史前世界的大普及，可以反過來解釋為什麼用土造人神話具有跨文化的普遍性。莊子的一個妙喻「其塵垢枇糠將猶陶鑄堯舜者也」（《逍遙游》），正是建立在這種以制陶術為經驗基礎的造人神話觀上。

　蘇美爾造人神話為後世提供的另一個母題是造人的動機。神因為沒有足夠的食物才想到造人，讓人降生到世上就為了侍奉神的生存需要。從宗教學的角度看，神話對造人動機的陳述實際上為人的祭祀行為提供了法定的理由：人必須定時供祭食物給諸神分享，因為人正是為了完成這一職能才被造出來的。從生產關係的角度看，人的被造同時催生出完全不勞而食的寄生者――神。在另一則題為《牛和穀物》的神話引子部分，再度表達了神造人的目的所在。當天神們降生於世，家畜神尚未出現，穀物神也未出生。世上既無牛羊又無糧食。天神們不知道吃麵包，也不懂得穿衣服。後來在天上的造物樓中造出了家畜神拉哈爾（ Lahar ）和穀神阿什難（Aahnan）。但是天神們仍然得不到供養。在這種情形之下才有造活人之舉，目的就是照管羊欄並為神提供服務。人類在漫長的舊石器時代中是不會吃麵包穿衣服的，與數百萬年的茹毛飲血生活相比，農耕、紡織和畜牧都是伴隨著近萬年前的新石器革命而來的「新生事物」。蘇美爾神話將畜牧神、穀神、吃麵包、穿衣服之類事物聯繫在一起，作為神的歷史上劃時代的標志性事件，這可以說是一萬年前那場意義空前的文化大變革在五千年前的神話思維中所留下的深沉追憶、遙遠回響和顛倒的表達。只有把作威作福的神看成人的變相投影，被顛倒的進化內容才容易理解。從積極的方面看，人作為奴隸而降生於世，其天職在於為神提供牛羊肉和麵包，此一構思的人類學蘊含是：新石器時代之前未掌握畜牧和農耕技術的人，在神話作者眼中還不算是人。換言之，是這些代表文化進化的技能使人成為人。人類的起源的上限被劃定在農牧業生產的起源上。從消極方面看，這個構思又將勞動異化表現為人類與生俱來的宿命。難道是農業和牧業的發明將勞動作為枷鎖強加給新問世的人類，讓他從此開始了強化生產、追逐技術革命的永無止境的勞作？在這裡，進化與反進化的巨大思想張力通過神話的種族記憶得以凸顯：如果結合巴比倫史詩《吉爾伽美什》中不會吃人飯的野人恩啟都代表善良與正義，文明城邦的領袖卻代表暴虐和罪惡的情景來看，人類為了提高生產和技術進步所付出的代價是不是太大了呢？

　歷史學者考察蘇美爾文明時難免留下一種印象：蘇美爾人具有高度智慧和發明創造能力，他們留下了世界上最早的物質文明遺產，令後人嘆為觀止。但是蘇美爾人的人生觀卻具有濃重的悲觀色彩和宿命論情調，未免讓今人感到壓抑和困惑。參照該民族的造人神話所確定的神人關係，其悲劇人生觀的產生也就容易理解了。黑格爾所說的人之為人的本質在於自由意志，蘇美爾人顯然尚未達到這種自我意識的高度。人被神造出僅僅是為了神本身的利益和需要。人和神相比只不過是依附性的存在，尚沒有獲得自己獨立存在的理由。死亡是人的宿命，只有神靈才享有永生。「只有神才會籌劃，人只能俯首聽命於神。」（9）至於神在醉後造出虛弱不堪的廢人，更顯出人的被動性和渺小無助，如同神靈掌中的玩物。胡克由此一細節聯想到希伯來語中指「人」的詞enosh，該詞根的另一層蘊義即為「弱」或「病」。 在希伯來人的詩歌中也常強調人性的這一方面。（10）從思想傳承上看，在抬高神的權威的同時貶抑人的地位和價值，其始作俑者則非蘇美爾人莫屬，而他們正是創造了世界上最早的文明的人。

　蘇美爾神話遺產就這樣因為造人主題的沉重表達而顯得悲涼而陰沉。對這些伴著世界文明之曙光而最先刻寫下來、又因古文明的覆滅歷經千載塵封之後失而復得的珍稀神話文本的解讀，不僅有助於我們增長知識、開闊思路、培養歷史感，而且能激發我們更加覺悟人之所以為人的道理，對後來產生的種種類似神話觀念也有了查源知流的效果。

　從以上分析解讀過程中，我們不難看出，神話雖產生於初民的想像，但是其中卻潛藏著豐富的原始智慧和深奧的人文蘊涵。神話不僅是文學的源頭，也是哲學思考的真正開端。神話用像征的故事的形式向後人傳達著文明的永恆信息。要了解一個民族的文學和文化特征，該民族的遠古神話會提供最方便的透視角度。

　「神話」（myth）是20世紀中國人文學科話語中出現的新名詞。古漢語中沒有這個詞。與「神話」這個詞同時傳入我國學術界的是以神話為研究對像的新學科――「神話學」（mythology）。西學東漸背景下現代中國學術發展的一個重要趨向就是文學觀念的劃時代變革，以及由此引發的全新的文學批評和文學研究格局的形成，從傳統的詩文評點擴大到小說、戲曲乃至神話、傳說、民間故事、歌謠、諺語、謎語等一切文學形式和體裁的廣泛發掘、整理和研究，使在封建正統意識形態中幾乎被完全排斥在外的民間文學、俗文學作品首次擺在科學研究的殿堂之上，並足以同昔日文學「正宗」――詩、賦、文、詞等相提並論，蔚為一代顯學。這個重大變化不僅給人文研究和人文觀念帶來前所未有的開闊視野，也逐漸促使著以評點、鑒賞為主導形式的我國傳統文藝批評向西方文學批評的理論化走向靠攏。另一方面，對本土文化中神話遺產的自覺認識也相應地激發了文化尋根的熱情，生產出對古文化進行再發掘與再闡釋的強烈需求。

　「神話復興」是現代世界文化史上引人注目的現象。對中國20世紀人文話語中神話問題的溯源性理解當然要從西方神話學背景入手，以期獲得通觀的效果。

　其實，神話概念在西方文明史上也經歷了由貶義到褒義的漫長發展過程。美國若吉斯（Rutgers）大學古典學教授洛威爾‧艾德蒙（Lowell Edmunds）在他於90年代初所編的《希臘神話研究法》（Approaches To Greek Myth）一書導言中指出，由於關於神話的理論古往今來層出不窮，所以「神話」的定義也是變了又變。迪廷（ Marcel Detiene ）在 1981 年所作的《神話的創作》（ L'invention de la mythologie）中干脆做出激進的論斷說：神話並不存在！神話什麼也不是，只是一種可以溯源於神話學（mythology）的知識或學術的建構。這便是18 世紀開端的方特耐爾（Fontenelle）對神話進行的科學研究的見解。後來創造出神話體系的乃是神話中的恥辱感。由於神話乃是宗教、理性或文明的對立面或「他者」（Other），所以神話學的產生便是為了解釋恥辱。不僅如此，作為特殊性的希臘神話當然也不存在，希臘神話體系也不存在，這一體系是在現代由解說希臘神話的學科所培育出來的，這門學科在古代只有很少的先驅者，未能形成氣候。某些希臘學者如赫卡忒烏斯（ Hecataeus）、菲瑞塞德斯（Pherecydes）和希羅多德，開始對口頭傳說加以系統化，並將它簡約為書面文獻。自柏拉圖起，有了對口傳文化的更為系統化的整理和改造。事實上，柏拉圖是第一個使用「神話體系」這個詞的人，用來指稱他所拒斥的那種文化。柏拉圖又是第一個寫作他自己的神話的人，把改寫了的神話整編到哲理對話之中。柏拉圖堪稱古代神話學的創建者。（11) 從神話的反對者柏拉圖為神話學奠基發凡，到這門獨立學科的真正誕生，整整經歷了兩千多年。艾德蒙對神話學「建構」的這種認識，反映著現代知識社會學的一個基本觀點：我們過去習慣性的確信不疑的東西，如「知識」「學科」「真理」等，其實都是特定文化氛圍和意識形態作用下的一種人為的話語建構。

　一個特殊領域的知識，一旦在某種機遇下被建構成為一門「學科」，似乎馬上就在輿論和公眾心目中獲得了合法性。神話學在現代學術與思想史上的建構意義，可以從一部空前規模的神話學史專著中略見一斑。這就是由伯頓.費爾德曼和羅伯特‧理查森二人合編的《現代神話學的崛起：1680-1860》一書（Burton Feldman and Rorbert D. Richardson: The Rise of Modern Mythology 1680- 1860, Indiana Univ. Press , Bloomington/London,1972）。兩位編者從17世紀末到19世紀中期的西歐及北美思想史中擇取了78位學者數百部著作中有關神話的論述，按時代分為三部，每部之中均有導讀性的評論，再按國別或學派附上入選的各家著述摘錄，使近200年間西方思想家們的神話觀及其演變軌跡得以清晰、概略地展現出來，並為19、20世紀的神話復興運動的歷史淵源提供了極為有益的深層背景透視。書中首位入選者作品為方特耐爾（Bernard Fontenelle,1657-1757）《寓言的起源》。這不僅由於它出現的時間較早，而且也由於它給予現代神話學流下深遠影響：方特耐爾初次提出神話的心理學起源問題，並通過初民與兒童的智力對比先於列維‧布留爾和列維‧斯特勞斯兩個世紀就探索了「原始思維」或「野蠻人的心智」這一領域，還有「寓言是初民之物理學」一類警語式發現，用今天的話說就是，神話是作為初民解答世界上的問題而創制的經典性答案。

　稍後於方特耐爾為現代神話學揭開序幕的另一位學者就是被認作西方人文科學現代奠基人的意大利哲學家維柯。他在1725年完成的《新科學》一書即以神話問題為核心，試圖為人文的、歷史的領域尋找類似於自然科學意義上的運動和變化的規律，從而宣告一門「新科學」的問世。維柯按照思維方式上的差異特征，把人類文化史劃為三個相連的時代：神話時代、英雄時代和人的時代。在前兩個時代中，人類有如兒童，還沒有推理力，只有發達的感覺力和想像力，人人都是詩人，因為當時的思維主導模式就是神話的詩性類比（參看維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社1986年版）。神話思維的前後產品分別為神話（以神為主人公）和史詩（以半神半人的的英雄為主人公）。只有到了第三個時代即人的時代，抽像思維才發展起來，並讓哲學取神話而代之，讓科學理性壓倒詩性智慧。

　在方特耐爾和維柯的闡釋下，神話不再是文明的「他者」或理性的對立面，反而成了文明之根和理性之源。隨著近代以來世界範圍內的文化尋根思潮的展開，「神話復興」也就勢所難免了。「由於神話被越來越多地看成一種思維或想像的方式，而不再僅僅是一些有關古代故事的知識，神話在英、德、法、美和其它國家均被浪漫主義作家們急切地加以抬高。至19世紀中葉，在文學、宗教、語言和歷史研究中，浪漫主義神話概念獲得了引人注目的勝利。」(12) 關於何謂浪漫主義神話概念，韋勒克和沃倫的《文學理論》是這樣解釋的，它受惠於德國浪漫派、英國的柯勒律治、美國的愛默生和德國哲學家尼采，是他們使新的神話觀取得了學術話語中的新正統地位：

　　即神話像詩一樣，是一種真理，或者是一種相當於真理的東西，當然，這種真理並不與歷史的真理或科學的真理相抗衡，而是對它們的補充。（13）

　哲學家謝林寫出了《神話哲學導論》，一方面把神話意識視為西方文明的起點和歸宿，另一方面卻莫名其妙地斷言中國沒有神話。（14）盡管是以否定形式提出，這畢竟是在中國人尚未接受「神話」概念之前最早討論中國神話的著述之一。以上各例表明，19世紀的歐洲知識界對神話的關注已經到了無人不談的地步，而同一時期的中國語言裡尚不存在這樣的相關概念。19世紀後期文化人類學和比較宗教學的崛起為神話學的長足發展開辟了光明前景。到了20世紀，神話學無論在角度、方法的多樣性方面，還是在跨學科滲透力和影響力方面，都比19世紀有了跨越性的大發展。

　現代神話學的歷史雖不長，卻產生了多種多樣的理論學派。芬蘭民俗學家勞裡‧杭柯綜合各種觀點，歸納為現代神話理論的12種維度：1.作為認識範疇來源的神話。2.作為象徵性表述形式的神話。3.作為潛意識投的神話。4.作為世界觀和生活整合要素的神話。5.作為行為特許狀的神話。6.作為社會制度合法化證明的神話。7.作為社會契合的標記的神話。8.作為文化的鏡子和社會的組織等的神話。9.作為歷史狀況之結果的神話。10.作為傳播宗教的神話。11.作為宗教形式的神話。12.作為結構媒介的神話。(15) 此外，近有學者提出作為「理性之局限」的彌補的神話，引導人們思考神話本質的深層問題。（參看注（33） ）

　從神話解讀的方法論看，可將上述十多種維度的神化觀簡化為神話闡釋的8大學派：

　第1種：語言學的解釋。神話作為語言的產物，先天地同語言有不解之緣。德國比較神話學的奠基人麥克思‧繆勒（Max Muller,1823-1900）同時也是比較語言學的開創者。他關於神話起源的著名理論叫「語言疾病說」。他認為人類語言的發展經歷4個時期：詞的形成期，乃為人類歷史之開端期；其次為方言期，印歐語系、漢藏語系等主要語系在此期間逐漸形成；神話期，每一個詞都可以成為一則神話；最後是民族語言期，各民族文學也在此時形成。關於神話期，繆勒寫道：

　　在創造神話的那個時代，每個詞，無論是名詞，還是動詞，都有充分的原生功用，所以，我們對於神話學語言中的千奇百怪，只能理解為會話的自然成長過程。在我們的談話裡是東方破曉，朝陽升起，而古代的詩人卻只能這樣想和這樣說：太陽愛著黎明，擁抱著黎明。在我們看來是日落，而在古人看來卻是太陽老了，衰竭或死了。（16）

　神話之所以在後代變得難以理解，主要由於語言的發展走向抽象和概念化，語詞原有的意義被遺忘。比如希臘神話中的主神宙斯（Zaus），這個詞本義為「天」，後來本義模糊了，便又理解為天神；再如盜火英雄普羅米修斯（Prometheus），這個詞在希臘文中本義不明，但在梵語中有對應詞pramatyas，譯為鑽木取火的人。可見鑽木取火的古老方法廢棄以後，人們不知道這個詞的意義了，於是盜火的神話才從誤讀中產生出來。這就是「語言疾病說」看待神話的基本思路。由於其簡單化的傾向，受到後人的不少批評。

　盡管如此，當我們借鑒這種方法來考察漢字與上古神話的關係時，確實可以得到一些重要的線索。比如射手英雄后羿的身份，一般只理解為射太陽的人。其實他自己就有太陽神的血統。因為原始神話中的太陽神往往就是射手英雄，初民把太陽發出的光理解成「射」出的萬道金箭，我們今天的語言中仍然把光線叫做「射線」。古希臘神話的太陽神阿波羅，其標誌便是弓箭。而「羿」這個字本來就寫成兩支並列的箭。於是，后羿射日的神話所反映的不是人與自然的對立，而可能是太陽神家族的兄弟內訌。（17）

　語言作為文化尋根的活化石，被女性主義神話學家作為重構遠古女神宗教的重要論證線索。德國學者溫德爾寫到：「古代語言學（史前史人類語言研究）使人們注意到女性術語的優勢。譬如在迄今影響著所有語言的Gai.、Kal.這些遠古的詞干意味著洞穴、住處、拱頂、子宮、氏族、生育，包含著女性起源，根本就不存在男人可以與之比較的東西。這種情況表明女性廣泛延伸和長期連續著的社會優勢。」（18）當然詞類研究特別是詞源學的研究需要研究者具有很高深的語言學造詣，不然的話也很容易似是而非、誤入歧途的。美國哲學家威爾賴特《神話研究的語義學方法》一文提出的見解很值得參考。（19）

　第2種，儀式學派的解釋。從宗教儀式行為的角度看待神話的由來，把神話視為儀式內容的語言敘述表達或說明，認為儀式在先，神話在後。這是20世紀初一些人類學者和宗教學者的觀點，被稱為「神話儀式學派」。該派代表人物英國人類學家弗雷澤（J。Frazer）的著作《金枝》將基督教的核心神話――基督死而復活追溯到遠古西亞社會盛行的穀神祭儀，把表演神的死亡與復活的儀式解釋為農耕社會普遍的原始信仰的產物。美國學者卡彭特（R.Carpenter）出版《荷馬史詩中的民間故事、虛構和英雄傳說》一書，認為《奧德修紀》的故事主幹來源於圖騰祭儀，並把主人公奧德修斯解釋為熊圖騰的後裔。我國學者蕭兵也將《詩經‧大雅‧生民》講述的后稷三棄三收情節解釋為圖騰即位的考驗儀式。張岩也受儀式派的啟發，寫有《山海經與古代社會》一書（文化藝術出版社1999年），從《山海經‧海經》的內容中尋覓到狩獵禮和射禮的儀式蹤跡。

　1999年，美國的布拉克威爾出版公司推出了當代神話理論家西格爾（R.A.Segal）博士編的厚達500頁的大書《神話與儀式理論文選》(The Myth and Ritual Theory:An Anthology)，旨在對一個世紀以來圍繞著儀式派的神話觀所展開的爭論、所取得的實際成果和理論進展情況進行全面總結。書中最具匠心的部分是在儀式派理論廣泛應用實踐基礎上提出的「理論改造」（第6部）和對其價值的重估部分（第7部）。看來，迄今為止探討神話儀式學派理論與方法的最新最好讀物，非此書莫屬。（20）

　第3種，自然學派的解釋。用天文、氣象、地理、植物等方面的知識來解說神話，把神話視為用隱喻和寓言的形式表達的原始科學。該派較為極端的支流有「太陽神話學派」、「月亮神話學派」等，將一切神話都看成對某一種自然現象的幻想性圖解。台灣學者杜而未便挪用月亮學派的觀點研究中國古代神話，把《周易》、《楚辭》、《莊子》、《山海經》等一系列先秦古籍皆解說成月神宗教的經書，當然難免以偏蓋全之嫌。不過，自然學派的觀點如果掌握的恰倒好處，也還是能給人啟發的。我國學者吳應祥所著《植物與希臘神話》（科學普及出版社1984），通過20多個神話故事的將相關的植物學知識還原出來，既普及了科學，又為理解神話提供了有趣的角度。此外，還有學者用北極光現像解釋燭龍神話，用曆法改革解說羿射九日神話，用外星與地球相撞解釋女媧補天和鯀禹治水神話，等等，不一而足。自然學派曾是19世紀占據神話學主流地位的學派，盡管20世紀的學者大多對它不屑一顧，但是它在神話學史上的重要貢獻及合理成分仍然值得我們關注和借鑒。道森寫的長篇論文《太陽神話學的日食》（21），全面回顧了該派的歷史，重新評判其學術上的功過，很值得當今的神話學學生閱讀。

　第4種，歷史的解釋。這是較早出現的神話解釋模式，即把神話所講述的看成是真實的歷史人物和歷史事件的寓言。換言之，神話就是原始時代的歷史。人類學的考察發現，在原始部落社會，神話不僅是全部的歷史，而且還是神聖的歷史。講述神話則是莊嚴的儀式行為，必須由部落的領袖或巫師親自出面，聽者全然相信神話中所講述的一切。澳大利亞土著在舉行成年禮時，便要講述神話，追溯自己氏族的先祖事跡。講述創世的故事是為了強化這個世界，講述人類起源是為了增進人口的繁衍。同樣，《舊約》中關於上帝造世、挪亞方舟、伊甸園、人祖亞當夏娃犯罪的神話也被希伯來人信奉為歷史。在公元前4世紀的古希臘，一位叫尤西瑪拉斯的人寫了一部《神的歷史》，書中把宙斯說成是人，具有克里特的血統，他到東方路線旅行，在他歸來死於克里特島之前，在那裡被尊奉為神。如果我們參考一下中國的財神廟、岳廟，那就不得不承認把人（岳飛、關公）奉為神的現象不僅可能，而且還有一定的普遍性。不過，在確認哪些神話是歷史，哪些不是歷史的問題上，還需要充分的證據，不可一概而論。最近中國學者在這方面的較新成果有陳泳超的博士論文《堯舜傳說研究》。

　第5種，心理學的解釋。認為人類各族神話雖有差別，但都是共同的心理因素投射的產物。弗洛伊德把神話看成人類被壓抑的本能衝動的象徵性釋放，榮格把神話看成民族集體的夢，把夢看成個人化的神話。用心理學的觀點解說神話在20世紀成果最豐富，其中又以弗洛伊德、榮格及其弟子們的觀點最有代表性。例如，精神分析派的人類學者若海姆（Geza Roheim）在《夢幻之門》一書中解釋世界各民族的洪水神話之起因，認為出於人體排尿欲望的夢。由於這種欲望是普遍的，所以洪水神話不可避免地出現在幾乎所有的人類群體之中。從功能上看，洪水神話的實際效應是以夢幻轉移的方式疏導欲望，防止睡眠者尿床。再如，深受榮格影響的美國當代神話學泰鬥約瑟夫.坎貝爾（Joseph Campbell）在寫《千面英雄》時，特意將希臘神話中殺父娶母的人物俄狄浦斯同歷史上的羅馬教皇格列高利一世（Pope Gregory the Great,540-604）相提並論，用精神分析的觀點揭示出某種人類學的意義：

　　弗洛伊德主義認為，我們每個人都始終在殺父和娶母――只是在無意識之中這樣做：此種行為的間接象徵方式和隨之而來的強制性措施的理性化，構成了我們的個人生活和普遍文明。要使我們的感覺升格變為對這個世界的行為與思想的真實意蘊的洞察，我們就應知道俄狄浦斯所知：肉欲將會瞬間變成自我褻瀆的汪洋大海。這也正是格列高利一世的傳說之意義所在：生於亂倫，活在亂倫之中，一旦驚醒，則自放於海隅，以其生命為贖罪之資。(22)

　在坎貝爾的這種解讀之下，亂倫與自我懲罰不僅僅是他所稱的「千面英雄」的宿命，而且也是我們整個人類的宿命。從遠古神話到現代小說，罪與罰的主題遂歷寫不衰，成為一種萬古常新的永恆主題。

　精神分析派特別看中神話與夢的對應關係。這方面較系統研究可參看伊根的論文《個體夢境中的神話運用》。（23）

　第6種，哲學的解釋。神話具有幻想的性質，但是神話的內容確實涉及嚴肅的哲理問題，諸如宇宙的起源，人類和萬物的由來，罪惡和懲罰，都是後世的哲學所要回答的難題。因此，從哲學的角度解釋神話的蘊涵，把神話看成哲學的前身，便是順理成章的了。仍以俄狄浦斯神話為例，黑格爾便從中看出哲學的內涵，並且把俄狄浦斯視為哲學家的原型。當代哲學家高克斯（Jean-Joseph Goux）在《俄狄浦斯，哲人》一書中提出，這一神話人物戰勝人面獅身女妖斯芬克斯的情節，意味著主體的自我覺醒和對傳統啟蒙儀式的顛覆。俄狄浦斯與蘇格拉底一樣，不盲從先在的知識，而從自身中發現真理。他們建立了一種以人的自我認識為基礎的新的啟蒙儀式。世界不再由神的顯現而得到指導，人自己可以指導自己了。只有人可以找到一切意義的基礎。蘇格拉底的名言「認識你自己」只不過是俄狄浦斯所猜破的斯芬克斯謎語的一種回應。高克斯還說：「即使把整個西方哲學看作俄狄浦斯式的有點過分，那麼至少，以俄狄浦斯為代表的那種探索打開了哲學的大門。」（24）

　1997年，台灣中山學術文化基金會推出的「中山文庫」叢書中，有我國學者關永中撰寫的《神話與時間》一書（台灣書店印行，1997年3月），是從哲學角度探討神話性質，特別是「神話時間觀」的專題性著作。作者在比利時的魯紋大學獲得神學、哲學博士學位，現任台灣大學哲學系教授，他對相關的西文文獻做了廣泛的閱讀，提出自己頗有深度的見解，如對「神話時間」與歷史時間關聯的探討，對四大文明的神話時間觀之比較等。

　第7種，結構主義的解釋。興起於20世紀中期，以法國人類學家列維‧斯特勞斯、英國人類學家艾德蒙‧利齊（Edmund Leach）主要代表。結構主義者認為，過去人們以為可以從字面意義上理解的神話，其實並沒有真正讀懂。了解神話的奧秘在於把握其深層結構。結構主義的分析方法的終極目的不在於對單個神話的說明，而在於發現使單個神話文本所以然的普遍結構規則，進而探索人類神話思維的一般邏輯。在《神話的結構研究》一文中，列維‧斯特勞斯對俄狄浦斯神話的全新解讀招來許多非議。他從俄狄浦斯的綽號「腫腳的」入手，強調這個稱號中隱含的意義：人與土地的關係。整個故事的深層蘊涵是，調解人由土地所生和人不由土地所生這兩種對立的觀念。他的這種別出心裁的解釋讓大多數人感到意外。在《亂倫與神話》一文中，列維‧斯特勞斯又把俄狄浦斯神話同美洲印第安神話、歐洲中世紀傳說相比教，揭示出亂倫禁忌的意識作為普遍的深層結構如何生成表層敘述各異的作品。（25）

　列維‧斯特勞斯從結構主義立場得出關於神話的功能的認識是：世界各不同民族處在不同的生態環境和文化狀況中，但作為人類卻面臨著共同的生存問題――一些無法回避的矛盾難題。如人有生命，卻不得不走向死亡；人是大自然的一部分，又是異於自然的文化產物；人們要追溯自己所崇拜的始祖，結果卻發現自己是始祖亂倫的後裔；等等。神話針對這些難題，提出理性的調解，它的基本功能就在於化解這些永恆對立的矛盾，超越由此造成的精神困惑和焦慮，恢復心理的平衡。列維‧斯特勞斯認為這種二元對立的模式乃是結構主義分析的核心方法，也是人類思維的普遍特征。艾德蒙‧利齊受此啟發，運用二元對立模式對《聖經‧創世記》神話作出了經典性的解讀。（26）

　第8種，女性主義神話學。這是20世紀後期蓬勃興起的一個流派。側重批判父權制社會炮制的男性中心的宗教神話，試圖透過性別歧視的盲點去重新發掘被遺忘、被遮蔽和被扭曲的遠古女神宗教的神話真相。較新的代表性著述有1992年由英國倫敦的潘多拉出版社出版的《女性主義的神話指南》一書，由牛津大學的女教授拉靈頓（C.Larrinton）博士主編，分為6個部分，有19位學者撰文分別運用女性主義的觀點重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋州、南北美洲的神話傳統，以及20世紀的女神崇拜與研究情況。（27）為什麼現有的西方神話文本總是把女性放在次等的位置上呢？拉瑞‧荷塔多（Larry W. Hurtado）帶著這一疑問編出《宗教中的女神與現代爭論》（28）一書，期望通過對非西方的宗教傳統中女神地位的考察，找到解決問題的線索。與此形成對照的是紐約市立大學亨特學院的女教授貝緹娜‧納普（Bettina L. Knapp）獨自撰寫的大著《神話中的女性》（29）。她從世界的神話文學中選出九位女性形像――古埃及的伊西絲、巴比倫的提阿瑪特、古羅馬的狄多、古希臘的伊菲革妮亞、印度的悉多和中國的女媧等，逐一加以剖析，確認她們在所屬社會中的價值、能力和在公眾心目中的形象，講述她們如何戰鬥、領導軍隊、建立國家、治理大地，以及她們如何經歷性別的挑戰和身份的危機，並且把這些神話女性同當今社會中的女性相互對比，在歷史和現實的參照之中探尋女性命運的未來前景。此外，側重於考古發現材料的女神研究者，著名的有吉巴塔絲（Marija Gimbutas）、艾絲勒（Raine Eisler）、奧弗拉赫蒂（W.D.O’Flaherty）等人，她們著作豐富而且學術水准很高，已經取得了同男性神話學家相爭鋒的顯赫地位。她們在學界和學界以外都有廣泛的讀者群（後兩人各有一部著作已出版中文譯本：《聖杯與劍》和《印度夢幻世界》），在眾多女性讀者心目中更是享有崇高的威望。吉巴塔絲以一位考古學家的身份終生從事歐洲史前考古的發掘與研究，先後著有《古歐洲的女神和男神：6500-3500BC》，《女神文明：古歐洲的世界》，《女神的語言》，《活的女神》（30）等一系列圖文並茂的巨著。她以考古發現的實物資料為立論基礎，提出與父權制文明相區別的「古歐洲」（ Old Europe）和「女神文明」（The Civilization of the Goddesses）等概念，顯然不同於巴霍芬在書房裡閉門造車提出的「母權制」概念。吉巴塔絲試圖從時空分布上劃出「女神文明」存在的大致範圍和傳播情況，復原出女神崇拜及其史前藝術表現的象徵系統，並嘗試破譯這種「女神的語言」所傳達的宗教信息和文化蘊涵，描述女神文明對後世歐洲主要民族神話和信仰的作用方式和遺留形態。吉巴塔絲的著作目前正在取代19世紀學術明星巴霍芬，成為當代女性主義在文化歷史認同方面的又一面旗幟。

　可惜的是，當今的男性神話學家似乎並不太看中女性主義神話學的成績，對它的存在和學術價值尚保持沉默。比如，1986年出版的《神話學：神話和禮儀研究》（31）一書，僅僅在行文之間略微提到幾位女性神話學家的著作，並沒有作為重要學派來看待；1999年出版的西格爾博士專著《神話的理論化》(32)，檢討了200年來神話研究史上的主要理論及十位代表人物，卻對女性主義神話學惜墨如金，避而不談。但願這種狀況不久會改觀。

　以上8種解釋神話的角度和方法給整個人文研究帶來豐富的啟迪，它們在21世紀的綜合運用將給這門學科帶來無窮盡的生命活力。也許在神話學自身的學科研究之外還潛藏著更為深層的動力性的問題，有待於人們去思考：如果神話真是人類遠古智慧寶庫的大門，是神聖知識的結晶，那麼她將在何種意義上為陷入「理性異化」和「文明危機」的現代人提供文化尋根的可能，又在何種程度上為療救「理性的局限」（33）所導致的現代病症提供良方呢？

注釋：

⑴ Theodor H.Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament, Harper ＆ Row, Publishers, 1969, pp.806-807.

⑵ Reidar Christiansen, Myth , Metaphor, and Simile, in Thomas A. Sebeok ed. Myth. a Symposium, Indiana University Press, 1974,pp.64-80.

(3）N.Frye, Charms and Riddles, in Spiritus Mundi: Essays on Literature ,Myth ,and Society ,Indiana University Press,1976,p.124.

（4）（5）克雷默（S.N.Kramer)：《蘇美爾神話》（Sumerian Mythology），美國哲學學會，費城，1944 年，第70-71頁。

（6）參看墨林.斯通（Merlin Stone）《天堂文書》（The Paradise Papers）（1976），該書同年在美國紐約出版時改名《上帝為女性時》（When God Was A Woman）， New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976。洛佩茲‧考沃（Lopez-Corvo），把《創世記》的夏娃形象解釋為「女性受虐狂特徵」的原型，該神話給女性帶來一種消極的自我形象。首先，確定一位男性上帝，其次「他」造男人在先，為的是造女人。這就從生理上剝奪了女人的現實性。洛佩茲‧考沃還對墨林‧斯通的「上帝曾為女性」假說提出批評：上帝並不只在過去是女性，難道現在就不是嗎？「如果上帝是從原始的男人組織所炮制出的，那就一定是男性上帝；而未來的上帝，以生理學的真實和邏輯力量為基礎，建立在女性的成熟和覺醒之上，那就一定是一位女性上帝。」 鑒於此，她的書名為《上帝是女性》（ God is a Woman）, Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1997。

（7）亞當的肋骨能化為女人，這表明他不只是男性。關於亞當的雙性同體特徵的原型意義，參看弗萊（N。Frye）《神力的語詞：《聖經》與文學再探》（Words With Power），企鵝叢書1992年版，第271頁。

（8）加斯特(Theodor H. Gaster）《舊約中的神話，傳說與民俗》（Myth, 　Legend ,and Custom in the Old Testament），哈潑公司，紐約，1969年版，第8-19頁。

（9）克雷默（S.N.Kramer)：《歷史始於蘇美爾》(History Begins at Sumer) ，雙日公司，鐵錨叢書1959 年版，第104頁。

（10）胡克（S.H.H ooke）：《中東神話》（Middle Eastern Mythology），企鵝叢書1963年版，第30頁。

（11）Lowell　Edmunds ed., Approaches To Greek Myth, Johns Hopkins　University　Press,　1990,p.1.

（12）費爾德曼等：《現代神話學的崛起》，印第安那大學出版社，1972年，第xxii頁。

（13）韋勒克、沃倫：《文學理論》，劉像愚等譯，三聯書店，1984年，第206頁。

（14）參看《現代神話學的崛起》中謝林著作英文節譯，第322頁。有關中國無神話的見解，可參看《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社，1989年，第135-174頁。

（15）杭柯：《神話界定問題》，阿蘭.鄧迪斯編《西方神話學論文選》，朝戈金等譯，上海文藝出版社，1994年，第63-65頁。譯文略有改動。

（16）麥克思。繆勒：《比較神話學》，金澤譯，上海文藝出版社，1989年，第68頁。

（17）參看葉舒憲《英雄與太陽》，上海社會科學院出版社，1991年，第三章。

（18）溫德爾：《女性主義神學景觀》，刁承俊譯，三聯書店，1995年，第45頁。

（19）P.Wheelwright, The Semantic Approach to Myth, in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.154-168。

（20）西格爾（R.A.Segal）編：《神話與儀式理論文選》(The Myth and Ritual Theory:An Anthology)1999。

（21）R.M.Dorson,The Eclipse of Solar Mythology,in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.25-63.

（22）坎貝爾：《千面英雄》（The Hero with a Thousand Faces）,紐約，1956，第355頁。

（23）Dorothy Eggan, The Personal Use of Myth in Dreams, in T.A.Sebeok ed., Myth. A Symposium, Bloomington and London: Indiana University Press,1974,p.107-121.

（24）高克斯：《俄狄浦斯，哲人》（Odipus,Philosopher），波特(C.Porter)英譯本，斯坦福大學出版社1993年，第140頁。

（25）列維‧斯特勞斯：《亂倫與神話》，葉舒憲譯，《神話-原型批評》，陝西師範大學出版社，1987年，第233-243頁。

（26）參看葉舒憲編《結構主義神話學》，陝西師範大學出版社，1988年，第127-144頁。

（27）C.Larrinton,ed., The Feminist Companion to Mythology, London: Pandora Press,1992,p.ix.

（28）L. W. Hurtado，ed., Goddesses in Religions and Modern Debate, University of Manitoba, 1990.

（29）Bettina L.Knapp, Women in Myth, State University of New York Press,1997.

（30）M.Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe:6500-3500BC, Berkeley: University of California Press,1982. M.Gimbutas, The Civilization of the Goddesses, San Francisc Haper & Row,1991. M.Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisc Haper & Row,1989. M.Gimbutas, The Living Goddesses, Berkeley: University of California Press, 1999.

(31) W.G.Doty, Mthography, The University of Alabama Press, 1986.

(32）R.A.Segal, Theorizing about Myth, Amherst: University of Massachusetts Press,1999.

(33) P.Stambovsky, Myth and the Limits of Reason, Amsterdam: Rodopi B.V.,1996.

原載：《淮陰師範學院學報》