安多南部地區苯教源流簡述
藏族本土的原始宗教即苯教歷史十分悠久。它於西元十世紀開始在安多地區廣為傳播，其支系主要是十八希欽為主的北傳苯教和安多三聖者所傳南傳苯教。安多南部地區的苯教寺院主要由三聖中的造帕和香帕所建。
苯教作為藏族的原始宗教，是藏族傳統文化的一個主要組成部分。苯教傳入安多的時間學術界尚沒有定論，而在苯教史書中記載最早在止貢贊布時期。止貢滅苯事件迫使很多苯教徒來到安多，當時把苯教經典伏藏在迭部地區的是者噶廈果和木日僧格宗。松贊干布以後，吐蕃不斷向外擴張，苯教巫師也隨軍前往各地，他們舉行各種苯教儀式，如祭祀戰神、將色、衛瑪、山神等，以此激勵士氣，使軍隊能夠戰勝敵人。隨軍而來的苯教巫師的各種習慣至今還保留在安多藏區的一些邊緣地區，這種苯教史稱司巴苯。司巴苯教祭祀者被稱之為「錄吾」，其主要職能是上敬神靈、中調家事、下伏鬼神。這種原始苯教分佈在多麥迭部藏區和相鄰的很多地區，但其規模較小，很多儀軌已經失傳。前期苯教稱為司巴苯，後期苯教稱為雍仲苯，這種分法符合苯教的傳統分法，筆者也認為這種分法很合理。止貢的三分法比較武斷，而且帶有嚴重的教派歧視。這種分法後來被土觀所繼承，對苯教的研究帶來片面影響。司巴苯在很長時間內佔有主導地位，後來被雍仲苯所取代。隨著佛教的深入傳播，加之大小金川事件以後，清朝政府把苯教稱為黑教而奉行壓制政策，使很多苯教寺院都開始改信佛教，在安多地區就有數座苯教寺院先後改信薩迦派和格魯派。
雍仲苯教傳入安多地區的時間在很多史書中記載比較詳細。自辛欽魯尕（西元9961035）這位伏藏大師于西元 1017 年從者倉挖掘出苯教經典後，開始了苯教的後弘期。這些伏藏形成了苯教大藏經的核心部分。辛欽魯尕使苯教發生了質的變化和轉折。佛教信仰者認為辛欽魯尕篡改了佛教經文，將佛教經典改頭換面成為苯教的經文。辛欽魯尕的一生帶有傳奇色彩。他是一個掘藏師，他的貢獻在於使苯教成為佛教的一個分支，從此就有薩、格、噶、甯、雍仲苯五大教派之說。我們很難在吐蕃和敦煌文獻中找到與雍仲苯教相關的資料，敦煌文獻中苯教祖師辛饒的名字也僅僅出現過六次（石泰安統計為六次），而其名沒有作為苯教祖師出現，名前時常冠有（父親之意），而其職能作為祭祀者的身份出現。這與苯教史書中記載的從天赤七王開始雍仲苯教廣為流傳的說法相餑，我們也不敢妄下結論。但肯定的是司巴苯當時已經很活躍，這從當時贊普頒佈的法令和相關記載中可以得到證實。很明顯從赤松德贊滅苯開始，苯教要在藏區生存下來，就必須需要改革，適應新的環境。佛苯在鬥爭中相互融合，佛教吸收了苯教外在的東西，而苯教吸取了很多佛教內在的東西，也就出現了史書中的「具苯」現象。「具苯」出現過前期、中期和後期，辛欽魯尕是後期的代表，但苯教徒不承認有「具苯」。同時我們也可以看出，在苯教大藏經中辛饒的傳記共有三部共計十五卷，垛術九卷，以及其他的一些經典在佛教經典中是沒有的，苯教經典全是「具苯」的說法是不符合實際的。辛欽魯尕有五個著名的弟子，朱、希、巴、麥、辛。希易列波之子拉金吉波，拉金吉波的弟子為希金，希金之子希貢赤辛，希貢赤辛與東尼夏普大師為同時期。希貢赤辛來到安多開始傳佈苯教，他有身口意 18 個弟子，史稱十八希欽。安多夏河甘加澤秀寺便是十八希欽中的澤秀所建，此時得以很大發展，後幾經劫難寺院遭到破壞，藏曆十二饒迥時由澤秀仲然巴西饒南堅、曲傑嘉哇次成等大師維修擴建。瑪曲的尼瑪也有澤秀靜修院。十八希欽主要在安多北部傳法，很多弟子都建了寺院，如郎希嘉哇羅哲在卓尼縣車巴溝境內修建了苯教寺院，根據《安多政教史》中有關該寺院的記載，八思巴來到卓尼，與苯教徒經過辯論後取勝，苯教徒放棄了信仰，該寺於元代改信薩迦派。卓尼的郭達寺，原為元代格讓西多的卓尼文部紮倉，後遷至魯瓊，幾經遷移，現在卓尼麻路鄉境內。瑙希在四川阿壩建立了郎依寺，是現有苯教寺院中規模最大的一座，常住僧人多達六百餘人。另外在安多北部和南部地區還有零星苯教小寺。
安多南部地區主要是安多三聖者傳佈苯教，這三位是香帕‧尼瑪熬色（又名香帕南卡雍仲、堅米尼奧，象雄語為米拉仲明）、造帕達哇堅贊和多帕仁波且三人。他們都是西元十一世紀後半期人。香帕在安多地區的影響最大，他出生於四川省若爾蓋曲傑地區的唐安村，起初是一位傭人，後來修習苯教經典成為大師，也是苯教的大伏藏師。苯教開始沒有活佛轉世制度，都是世襲制，活佛轉世制度從後期才開始。香帕在四川若爾蓋境內建了兩座寺院，一個是阿西香族寺（又稱上部香倉），另一個是溝哇香族寺（又稱為下部香族寺）。溝哇香族寺被稱為香帕的主寺，以前規模很大，有「北溝香南拉頂」之稱。從這兩座寺院發展成為淪陷前的「香派內寺七座、外寺十八座、屬寺五十二座、持橛者 1500 餘人」之說，其中包括松潘香族寺和包座達欽寺等名寺。在安多的很多地方流傳著香帕的神奇傳說，迭部地區有些地名也與香帕有關係，如香帕岡京（香帕在石頭上留有腳印的地方）、香帕達多灑（香帕拉馬的地方）。安多文史資料中有這樣的記載，香帕在迭部境內的第一座寺院是阿夏那高寺，據那高寺志記載：該寺初建於西元 874 年（建寺時間有待證實），後被毀，在 1707 年由香帕的第十二世傳人族菩慈誠重建。族菩慈誠後來在阿夏圓寂。那高寺是迭部地區最早的苯教寺院之一。族菩慈誠在臘子口降伏了危害生靈的妖魔鬼怪，在黑朵村建立了高布寺，在舟曲的立傑建立了香帕寺。族菩慈誠雲遊四方，所到之處講經說法，建了眾多小型寺院，如在下迭的色當、多兒、麻牙、旺藏等地修建了寺院，後來在佛教的影響和卓尼土司的干預下，全都改信格魯派和薩迦派。他還在迭部縣的達拉等地區建立了很多小型的靜修院，後由香族第十七代傳人嘉哇雍仲彭措和阿壩列協洛者合併了各地的小型寺院，於十八世紀中期在達拉地區建立了恰日寺。恰日寺在 1920 年遭受兵燹被毀，遷寺至桑多，現遷回原址。
值得一提的是象派在西元十八世紀末期出現了一個偉大的學者南卡堅贊，他生於 1770年，是迭部達拉鄉年那村人，小時候被確認為香帕的轉世，成為達欽寺的寺主。他在苯教中推行改革，使苯教更加接近於佛教，使一些陋習從此消失（如血祭等）。他的觀點獨特，在苯教中獨樹一幟，史稱「象派」。另外 1879 年在迭部尖尼溝出現了一位知名學者龍朵堅贊，他是下迭三位著名學者之一，對苯教的曆法、教義、密法有特殊貢獻。
安多三聖之一的造帕達哇堅贊來自西藏日喀則地區，有人根據其頌詞認為是 1104 年出生的巴敦尼瑪堅贊，也有人認為是其兄。此人從小天資聰慧，兼通藏語和象雄語，為傳播苯教來到安多地區。他因來自西藏所以稱之為藏帕，但在其傳中寫成造帕。他建立了四川省松潘縣境內的川竹寺；在黃龍修建了靜修院。東日寺志記載有造帕的事蹟。造帕隨後來到夏果聖山，建立了尼顯寺，並常年在這裡修行，現有造帕的修行場所。造帕其後又定居在尖尼溝造子卡，在那裡把尖尼溝裡的六座苯教寺院合併成現在的尖尼寺，使尖尼寺成為迭部境內規模最大的寺院，淪陷前僧人多達一百五十人。尖尼溝內有安多地區苯教最大的神山穆日森格宗，與西藏阿裡的岡底斯、貢布翁日齊名。穆日神山分內外中三層，山上修行洞密佈，山澗清泉，高松挺拔，峭峰陡立，每年朝拜者絡繹不絕。尖尼地區尚有司巴苯存在，但規模沒有以前大。司巴苯的祭祀者被稱為「錄吾」，是原始苯教的「活化石」。錄吾的主要職能是祭祀山神、水神，驅鬼避邪等，一般婚喪嫁娶等都要錄吾主持。錄吾每年要參加垛術活動，這個活動儀式較大，參加人數多。造帕生有三子，長子成為尖尼寺主持，兩個兒子到迭部電尕地區傳教。卡壩桑珠寺是由造帕的後裔所建，他來自西藏的辛倉，多年在安多地區傳法，後來到了安增，建寺時間不詳。卡壩拉伊寺由西饒堅贊始建於 1465 年，是桑珠寺的屬寺。據尖尼寺志記載，造帕的兩個兒子在迭部的電尕地區傳教，建立了被稱為尖尼寺屬寺的這三座寺院。但在謝謝寺志中說是上師妥覺金建了謝謝寺，並說妥覺金是造帕的後裔，沒有說是兒子。謝謝寺志記載該寺建於西元 950 年，但這種說法欠缺依據，最早也在 11 世紀以後。安增定日寺和臘子高布寺為其屬寺。沙讓寺是由四川更江喇嘛塞素金所建，建寺時間為西元970 年，卡巴路寺和高布寺為該寺屬寺。色卡寺是造帕達哇堅贊的兒子鬧格建於 1089 年。這三座苯教寺院合併為現在的拉路寺。電尕地區的哇巴地剛寺原為苯教寺，後改信格魯派，目前為止未發現關於該寺的任何記載。安增定日寺建於 1524 年，是由仁增洛藏東智所建；希果寺由益西熬紮所建，建寺時間不詳。根據安多文史資料記載，安多地區有 15 座苯教寺院，有的經過合併，有的未能重建，現在只有七座寺院重新開放。苯教在安多地區還有小型靜修院多處，修建時間無從考證，故未涉及。
苯教傳入安多地區的時間很早，本文對早期的司巴苯和晚期的雍仲苯教在安多的傳播情況和苯教寺院的改信情況作了較詳細的介紹。在安多地區尚有十五座苯教寺院，現有七座寺院開放，信仰群眾眾多，筆者認為研究其歷史和現狀有一定的現實意義。
西藏苯教的主要教派
善慧法日《善說一切宗教源流及教義晶鏡史》中說：「藏地所宏之苯教分為三派：（一）篤苯（二）洽苯（三）覺苯。」這三個派系的先後出現，也表明了苯教在西藏的演變過程。
（一）篤苯派：在聶赤贊普後六代的打赤贊普時，衛（前藏）翁雪紋地方，有一個叫汝辛的人，是一個苯教大巫師。他宣稱能通鬼神，知道在什麼地方有什麼鬼怪精靈，並且精通祭祀、禳祓、遺送、役使鬼神的法術，能「上祀天神，下鎮鬼怪，中興人宅。」他把過去苯教的種種巫術加以總結，並設法把各地的苯教徒聯繫起來，形成了一個派別，叫篤苯教，又稱苯教黑派，或因苯派。以後一段時間，此派大盛。他們之中就有人擔任過「敦那鈍」的職位，參與掌管政事。
（二）洽苯派：這是來自外地的苯教徒所開創的一個派別。相傳志貢贊普被殺後，他的兒子布帶公傑起兵鎮壓反叛，篤苯派受到很大的威脅，不能不錯外來苯教徒的勢力相助。於是便從喀什米爾、勃律和香雄三地請來三位苯教巫師，從中調停苯教徒和贊普王室之間的矛盾，答應由苯教主持為志貢贊普舉行隆重的葬禮，同時亦請贊普王室重新支持苯教。這三位外來的苯教巫師，帶來了一套苯教的教義，結束了原來藏地苯教只重巫術沒有宗教理論的歷史。但因當時西藏無文字，這些教義只能口頭流傳。有的藏史資料中說，自布帶公傑時期到吐蕃王朝建立以前，是苯教發展的第二階段，指的就是洽苯派盛行的時期。
（三）覺苯派 這是佛教傳入西藏後，苯教在同佛教作鬥爭的過程中，為了求自身的生存和發展而演變成的派別。所謂覺苯派，意思就是搞翻譯的苯教派別。因佛教傳入西藏帶來了大量的佛教經典，而苯教當時尚無經書，不能同佛教抗衡，所以也開始搞起經書來，主要是翻譯一些佛經，並把它改頭換面，充認苯教的典籍。這一苯教流派又分為三個發展時期。前期覺苯派是一個叫青裙班智達的人創立的。他搞了一個「伏藏」即把一些翻譯經典埋藏起來，偽稱是古代苯教寶藏，後又由他本人挖掘出來公諸於世，藉以抬高苯教的聲望。中期覺苯派起自甲哇強曲。他本人先學佛法，後改信苯教，便將一部分佛經改為苯教經典，事情被發覺後，吐蕃贊普赤松德贊下令嚴禁，很多人受株連被殺。但仍有苯教徒將他譯的經書私藏起來，作為伏藏，後挖出傳世，稱《本藏法》。後期覺苯派，興于朗達瑪滅佛以後。當時有個後藏地方人辛古魯伽在前藏苯教聖地達域卓拉，將大量佛經改為苯經，如將《般若十萬頌》改為《康勤》，《般若二萬五千頌》改為《康窮》《瑜珈師地論》的《決擇分》改為《苯經》、五部《大陀羅尼》改為《白、黑龍經》等等。他篡改佛經，別創名稱，並加入許多苯教的說法，使其融合為一套較完備的苯教經典。後來也搞了伏藏，以便於流傳。這三期的覺苯派，又稱為苯教「白派」，或「果苯派」。
佛教傳入西藏後，苯教同佛教曾經進行過長期的鬥爭，在鬥爭過程中苯教雖然不斷地變換鬥爭策略和手法，但終因其教義不能適應統治階級的需要，漸漸失去統治者的支持，又敵不過佛教龐大精密的唯心主義思想體系，退出西藏的政治舞臺，演變為一種民間信仰，在西藏偏僻地區流傳。到淪陷前夕，西藏各地苯教大小寺廟有三十多個，信仰苯教的仍有幾萬人。
苯教文化之源：象雄文化
古漢文音譯象雄為羊同或揚同，近人音譯為象雄，與藏語音更為接近，象雄實乃苯教文
化之源。
象雄的地域
象雄乃古代青藏高原之大國，雍仲苯教之發祥地。據漢文史料《通典》、《冊府元龜》、《唐會要》等載：「大羊同東接吐蕃、西接小羊同、北直於闐，東西千餘里，勝八九萬」。藏史《苯教源流》載：「象雄與上部（即西部）喀什米爾相連，北接於闐雪山及松巴黃牛部之靜雪地區（青海西南地區），南抵印度和尼泊爾。」漢藏兩史所載象雄地域基本一致。然象雄東接吐蕃，以何地為界，漢史記載不明，藏史《佛法鐵注》補充這一疑難載道：「象雄
與吐蕃，以後藏之卡日阿為界，藏西北大片地方皆為古象雄之轄區」。
按藏史記載，象雄分上中下三區，上區以瓊壟為中心，中區以日阿達郭為中心，下區為蘇毗（即松巴）靜雪六區，漢文史料則分象雄為大小羊同，將蘇毗靜雪六區列為獨立國。象雄本土即今日之阿裡專區所轄全境西元十世紀初，吐蕃王室後裔尼瑪，避奴隸起義軍，逃竄象雄，占其地，置為吐蕃王室分支屬民，故改稱為阿裡（意為屬民）相沿至今。
象雄的語言文字
《漫話古西藏》一書說，「象雄」一詞，在象雄語中意為鵬地，即大鵬鳥之地。藏語稱鵬鳥為「架瓊」，與象雄語文完全不同。根據古象雄人以大鵬鳥為圖騰的情況來看，上述解釋，完全可信。
現代中外藏學家竭力研究象雄史，其中研究象雄語言文字，更為突出。僅象雄人名和地名而言，象雄在十世紀以前的眾多王臣名和象雄境內的六十個地名，均為象雄語，現代人藏文水準再高，也難解其意。阿裡地區至今仍沿用古象雄時代的地名，若要瞭解其義，不懂象雄語，難以知曉。十世紀以後，吐蕃王室後裔統治象雄，傳播佛教，通用藏語文，將象雄逐步同化。西元七世紀初，吐蕃王松贊干布在未創造藏文之前，象雄的苯教師們，用象雄文繕寫苯教經，宣道於吐蕃天七赤王（西元前後）時代，就松贊干布時代而言，在未造藏文之前，松贊干布派人帶書信向尼泊爾和唐朝求婚，當時很可能用象雄文寫成這些書信。
現代在國外的一些藏族學者，認為藏文是在象雄文的基礎上，學習喀什米爾和印度的聲明，進行了改造，這一設想，不無道理。近期，個別藏學家，將珍藏的與松贊干布同一時代象雄王李迷夏的印文和部分象雄文字，出示為證，進一步證明了確有象雄文。
象雄人的族源和圖騰崇拜
象雄和吐蕃皆為古瑪桑赤面種族分支，同屬一族，而語各異。象雄王室姓「亭葛」，西藏古代一氏族名，傳說源出於天神。《唐會要》大羊同國條云，「其王姓『姜葛』，其中『薑』字譯音有誤外，與藏文史料載王室姓『亭葛』音同。說明象雄族與吐蕃同出一派，並非像一些人所說，象雄為羌族，原是羌族的發祥地等等。」
據《雪山目錄》載，吐蕃王室始祖聶赤贊布出世前後，象雄相繼出現十八代鵬甬王，按順序排列，他們是赤危、司倫、格蚌、列紮古格，君亞木闊、吉列古格，蚌君結、尼祿危亞、達朗司吉、劄瑪迪蚌、遞堆白、列危結、協君師奪、黎穆朗卡、木危諾、色司傑、尼祿維亞、牟瑪托郭等。以上十八代王，均以大鵬鳥甬飾其王冠左右兩側，其地神祗亦然。加之象雄一詞和境內其它一些小地方均以大鵬鳥命名。可以斷定，象雄人重大鵬鳥，無疑以大鵬鳥為圖騰。
象雄人居犛牛帳篷和洞穴，以畜牧為業，以牛羊為食。後期發現達然科和瓊宗等地有水渠和房屋田地遺址，大概在七世紀以前已有農業。這在松贊干布王妹賽瑪噶嫁象雄王李迷夏以後，王妹唱給王兄的歌詞為證，歌道：「我們的一份飲食，是魚和麥子，吃起來是吃不完的。」象雄以牧為主，兼有農業，海拔五千米左右，多鹽湖，氣候乾寒。
象雄為苯教之源
象雄人篤信苯教，重鬼神，喜卜巫，忌食野馬肉。象雄盛世、即十八代鵬甬王之時，也是雍仲苯教盛行之際，雍仲苯教文化源遠流長，遍及青藏高原，至今深深地影響著藏族人民的社會生活。
苯教初由幸繞家族世代相傳承，後改為師徒相傳。簡單地說，象雄在流行苯教之前，崇拜圖騰。隨後出現「仲」即口傳歷史故事的所謂「說史人」道過去者。嗣後出現「迪烏」卜巫，即占卜未來者。繼而出現「苯教」即誦經祭神，為現世人間除障者。早期的西藏高原，有自己一套「道過去」、「卜未來」、「濟現在」的班子，以此扶持國政，左右王室，安民濟世，長期不受外界思想的干擾。早期的苯教不信有來世，認為現世人類的疾苦災難，可由苯教巫師解除。這在八世紀中葉，佛苯鬥爭時，有苯教權臣瑪相春巴吉之言為證。他指責佛教說：「佛教宣揚來世轉生，盡是謊言。現世人若有災，苯教即能除障化吉。」一語道破了抵制外來思想的情緒。
苯教認為萬物有靈，天有天神，天神為最尊。山有山神和山妖，樹有樹精。江河、湖水、山泉、地下皆有龍。人若有災病，皆因得罪神鬼所致。其簡單的禳解法，以煨桑開道迎請神靈，然後梵燒食物，神鬼嗅味而飽之，再不加害於人。若有疑難，以五彩靴帶占卜，可知吉凶。以門窗塗黑色，門前畫雍仲圖案為鎮邪。諸如此類，都是苯教的儀式，並非外來佛教的儀軌，現代人把藏族的一切社會現象，均誤認為是佛教色彩，其實許多民間習俗，大量的是苯教儀軌，現已演變為民間風俗習慣，不易分清哪些是佛教的，哪些是苯教的，又如苯教巫師的騎鼓飛身儀式，演為「安羌」各種形式的鼓午。苯教祭祀時的贊神儀式，演為「協欽」大歌，即婚禮時的贊吉祥歌舞。現代人難以尋其源。總之，吐蕃文化，說它是佛教文化，不如說它是佛苯融合的文化，更確切些，研究西藏文化，必先研究象雄文化，才能尋其源解其秘。
象雄的興衰
象雄早於吐蕃與唐朝建立了關係。貞觀五年十二月，象雄朝貢使至唐，十五年，聞中國威儀之盛，乃遺使朝貢。太宗嘉其遠來，以禮答慰焉。象雄在吐蕃王朝建立前，為青藏高原最古老的大國，文化發達，人口眾多。松贊干布之世，以王妹賽瑪噶妻象雄王，象雄妃李特悶嫁松贊干布為妻，吐蕃與象雄結成聯盟，以和親達到互不侵犯之目的。
西元六四四年，松贊干布之妹賽瑪噶被象雄王冷落。這表明象雄強於吐蕃，對吐蕃王室有輕視之舉。賽瑪噶寄給王兄松贊干布一頭巾的綠松石，其意，王兄若能征服象雄，可率兵前來，頭飾綠松石，顯示出男子漢的勇氣。若畏象雄，則頭戴頭巾，以示弱女。在王妹的激勵下，松贊干布發兵攻打了象雄，是年，吐蕃發兵殺了象雄王李聶秀，將一切象雄部落均收為吐蕃治下，列為編氓。至此松贊干布統一了青藏高原。六五三年吐蕃以布金贊·瑪窮任象雄之「岸本」，徵收象雄部的賦稅。
西元六七七年以後，象雄叛服無常，到八世紀中葉，赤松德贊時期，才完全消滅了象雄，據說赤松德贊硬攻象雄不克，於是用計巧取。當時，象雄王共有三妃，最小的名叫故茹妃朗准來，年方十八。吐蕃法臣派拉朗來珠，帶一野牛角沙金，獻給朗准來，說道：「朗准來你這等人，只做了象雄王最小的妾，按理當為王妃王后，對此，吐蕃王也為你不服氣。你是否有挽救的辦法了，若有，待事成後，你可做吐蕃王的正妃，吐蕃王定會將所轄土地的三分之二，賜你為酬謝」。朗准來回答道：「象雄王有遮天蓋地的重兵，必然不克，只有一升許的軍旅。如果面對面攻打，必然不克，只有巧取才是」。接著又說，「象雄五半月後，與王室眾眷屬前往黃牛部蘇毗靜雪地區，就在途中等候殺之。一切內應由我承擔。」根據朗准來的計策，吐蕃軍隊埋伏在色窮和洞窮兩地之間（即今臘倉地區的色普和同普地方），待兩王相會時，吐蕃兵突然襲擊，殺了象雄王。吐蕃以一萬之軍，戰勝了象雄十萬之眾，這一以少勝多之戰役聞名遐邇。從此象雄再無叛亂之舉，完全歸順在吐蕃治下。
西元八四六年，吐蕃王朗達瑪禁佛，被佛教徒暗殺，吐蕃走向分裂割據。西元十世紀二十年代，吐蕃王室後裔班考贊被奴隸起義軍所殺，其子尼瑪袞，率百餘人西逃象雄，控制其地，改稱象雄為阿裡。西元十世紀後半期，尼瑪袞之子意希沃，在阿裡扶植佛教，建立寺院，迎請阿底峽大師，弘揚噶當教，逐步削弱了苯教勢力。
後期的苯教徒，改穿佛教袈裟，移居牧區和康區的邊鄙地方，怯生生靜悄悄地在遍佈黃教勢力範圍內進行佈道，苯教徒在青藏高原被大力削弱的情況下，不敢與佛教明爭，只得暗鬥。譬如，轉經時，逆時針方向反轉，面對神背部作祈禱，如此等等以示對佛教的反抗，以後，苯教在與佛教抗爭中逐漸融合。如今可以說，完全純粹的苯教已不復存在。但是，苯教在藏族社會生活中的影響，是根深蒂固的。
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